Вместе с философией Сократа Платон усвоил его диалекти­ческий метод, причем он точнее формулировал его приемы.

Как и для Сократа, диалектика является ему искусством образования понятий (посредством логической индукции) и их соединения. Диалектик умеет подвести все то множество и многообразие, которое в действительности относится к тому или иному роду бытия, под общее понятие этого рода: он умеет ясно определить, составить понятие; и вместе с тем он один может правильно знать и указывать, какие понятия соединимы между собой, какие нет, какие связываются друг с другом и какие не связываются. Подобно тому как музыкант подбирает тона, зная,· которые из них образуют стройное созвучие, так и диалектик знает, какие из понятий или "родов" согласуются между собой и какие исключают друг друга. (Так, например, понятия покоя и движения не совместимы друг с другом, но каждое из них совместимо с понятием существования и проч.)

Истинный диалектик умеет восходить от множества явлений к единому общему понятию, от частного к общему – ειζ μιαν ιδεαν συνορωντα αγειν τα πολλαχη διεαπαρμενχ, ιν εχαστον οριζομενοζ δηλον ποιη περί ου αν αει διδασχειν εθελη (Phaedr. 256 D). Это – так называемое "сведение", συναγωγή. Диалектик обладает также искусством отличать понятия друг от друга, и вместе с тем он же умеет спускаться от единого ко многому, от общего к частному – делить, органически расчленять род на подчиненные ему виды и подвиды, спускаясь до частного и единичного, чтобы не витать в области отвлеченностей, но познавать подлинные свойства, индивидуальные особенности вещей. Это деление понятий (διαιρεσιζ, ср. Phaedr. 273 Ε) состав­ляет вторую часть диалектического метода. Задача деления поня­тий – в том, чтобы посредством полного и последовательного перечисления всех видов и подвидов измерить логически всю область данного рода и проследить χατα μελή, не перепрыгивая промежуточных звеньев, все разветвления понятий до крайнего предела деления (μέχρι του ατμήτου – 277 В), до такой точки,

350 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

где кончается их логическое расчленение. Надо общий род, например, род животных, расчленить на те отдельные роды, которые он обнимает, т.е. в данном случае на позвоночных, беспозвоночных и т.д. Словом, здесь Платон проводит принцип логической классификации, которая, как мы увидим, имела для него метафизическое значение.

Таким образом предмет диалектики есть понятия. Диалек­тика есть тот орган, посредством которого чистые, универсальные понятия понимаются и развиваются независимо от всякой чувственной формы. Ею владеет лишь философ, ибо он один понимает сущее, то, что есть, а не то, что кажется, сущность, а не явление вещи. Определение понятия не есть простое перечисление того, что под ним подразумевается; в нем понимается то, что встречаегся во всех единичных однородных предметах, то общее, без которого ничто частное не может быть понято. Словом, понятием определяется сущность вещи, поскольку оно устанавли­вает совокупность отличительных признаков ее рода и вида.

Метод определения понятий – Сократову индукцию – Платон дополняет новым способом проверки, который заключа­ется в испытании принятых предположений посредством рассмот­рения их последствий.

Всякое предположение должно быть развито во всех своих положительных и отрицательных последствиях, чтобы мы могли знать, насколько оно необходимо или допустимо: должны быть выведены все возможные последствия, сначала из него самого, затем из противоположного ему предположения, чтобы можно было ясно видеть, которое из них более допустимо, более вероятно и согласно с действительностью.

Таков диалектический метод Платона – метод образова­ния, расчленения и соединения понятий. Что же мыслится, что познается в таких понятиях? Что составляет их предмет, их содержание? Каждое определенное понятие, очевидно, имеет в виду не то многообразие различных предметов, которые им обнимаются, а то, что в них есть общего, – их вид или род – είδη χαι γένη. Роды и виды не изменяются в зависимости от изменения вещей, они всегда пребывают: лишь чувственные вещи

Платон 351

и, соответственно им, человеческие ощущения и мнения подвергаются вечному процессу изменения. Виды не меняются, как и понятие, которое остается постоянно тожественным: они пребывают, между тем, как чувственные вещи преходящи и случайны. В "видах" заключается истинная суть вещей, поскольку ими определяется то, что есть каждая вещь, ее сущность. В отдельных вещах, наоборот, мы находим лишь дробное случайное отражение, случай общего вида; они существуют лишь "по приобщению" к такому "виду", которым они определяются.

Диалектика, стремящаяся к определению и познанию "видов", не ограничивается исследованием отдельных понятий или родов той или другой вещи; но она должна направлять свой умственный взор на совокупность родов и видов вещей, исследуя их взаимные отношения. Поэтому она есть подлинная наука о сущем–η περί το οντω ζ ον επιστήμη. Все другие науки вращают­ся в области изменчивого и многообразного, как, например, физика, или же исходят из некоторых гипотез, которые они принимают, но не исследуют, какова математика. Одна диалек­тика имеет дело с вечно-сущим, вечно-тожественным – οντά αει, αειχατα ταύτα οσαυτωζ έχοντα. Таким образом диалектика Платона переходит в метафизику, в новое учение о сущем, о его умопостигаемых "видах", "формах" или "идеях".

Лишь чрез посредство понятий осуществляется истинное знание. Но в понятиях мыслятся не единичные объекты, а общие роды, виды, формы вещей: например, в понятиях,человек, животное, треугольник и пр. мы мыслим общее, а не единичное. Поэтому, если эти умопостигаемые виды обладают высшей реальностью, подлинным бытием, то все единичные чувственные вещи не обладают им сами по себе и существуют лишь постольку, поскольку они "причастны" данному общему "в"иду" или "идее". Отсюда – вывод, аналогичный тому, который делал Парме-нид: истинное сущее есть мыслимое, а то, что немыслимо, тому мы и не можем приписывать бытия – небытие (μη ον) немыслимо. Разница с Парменидом – та, что Платон, как мы увидим, все-таки допускал относительную действительность феноменального существования, т.е. мира явлений: единичные вещи обладают в нем относительным существованием, поскольку они "причастны"

352 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

идеям. Но поскольку чувственный мир не может быть отожествлен ни с абсолютным умопостигаемым сущим, ни с чистым "небытием" Парменида, он, хотя воспринимается нами, но не может быть объектом чистого познания: он лежит между знанием и незнанием, подлежит "мнению" (δόξα), которое свойственно чувственному восприятию.

Такой результат явно отличается от того, к которому пришел Сократ. Диалектика Платона приводит его к новой умозрительной философии, а следовательно, и к новому решению вопроса о существе и возможности познания. Правда, уже Сократ признавал истинным лишь логическое знание, осуществляю­щееся через посредство универсальных понятий, но он считал такое знание возможным лишь в нравственной области (περί τα ηΰιχα). Но Платон, как один из великих математиков древности, не мог не заметить, что познания, обладающие характером безусловности и всеобщности, или "кафоличности", существуют и в геометрии; это он показывает уже в "Меноне". Не доказывает ли это, что разум наш в своих понятиях может познавать всеоб­щие и необходимые истины и за пределами внутренней, нравст­венной области человека? Он может познавать и математические законы, которым подчиняется и внешний мир.

Что же такое знание и как оно возможно? Вопрос о природе человеческого знания пространно обсуждается в диалоге "Теэтет", который, по справедливости, может считаться лучшим введением в философию Платона, хотя он приходит, по-видимому, лишь к отрицательным результатам.

Сократ беседует с Теэтетом о том, что такое знание. Теэтет начинает с определения знания как ощущения. Мы знаем, что Аристипп по следам Протагора, приходил к тому же заключению. Платон развивает это положение во всех его последствиях. Ощущение есть лишь наше субъективное состояние; вне его мы ничего не можем знать. Все сводится к положению Протагора: "человек есть мера всех вещей", а отсюда непосредственно следует, что сущее есть то, что нам кажется. Развив его учение, Платон приступает к его опровержению. Ощущения все равно субъективны и в этом смысле все равноправны, хотя всякое

Платон 353

животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах – ни истинного, ни ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами: больному мед кажется горьким, теп­лое – холодным, он ощущает то, что он ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно ощущают. Все ощущения частны, индивидуальны, относительны, ибо все они относятся к ощущающему субъекту. Вне их мы ничего не знаем и совершенно произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений – не есть знание, есть ложь. Между тем мы видим на самом деле, что существует истинное обобщение, что есть знание будущего, знание, не ограничивающееся настоящим и постольку необъяс­нимое из одной чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего сознания; таким образом все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было остановиться. Мы приходим к положению Гераклита: ничего нет, все лишь становится, – πάντα ρει. И это положение в последова­тельном своем развитии приводит к крайнему скептицизму Кра-тила. Ничего нельзя утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным. Все переходит в своё проти­воположное – "ничто не есть". Нельзя сказать о вещи, что она существует "так" или "не так", а лишь ουδ οπωζ – никоим образом.

Переходя к психологической стороне познания, мы и здесь находим, что ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение–два совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее. Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные, действительные отношения ощущаемых явлений?

354 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посред­ством которого я связываю два восприятия – света и тепла; но самая связь их есть нечто иное, чем ощущение; притом ощуще­ние чисто субъективное, а в данном утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощу­щению. Что же должно быть помимо ощущения? Чтобы позна­вать предмет, мы должны понимать его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины, единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объек­тивное, независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей немыслимо без та­ких понятий, то Платон признает в человеческой душе способ­ность непосредственно усматривать общие отношения: αυτή δι αυτηζ η ψυχή τα χοινα μοι αινεται περί πάντων επισχοπειν (Theaet. 185 Ε).

Таким образом Платон опровергает сенсуализм Протагора и утверждает, что есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются нами. Ибо уже из рассмотрения теории Протагора оказывается, что знание, даваемое путем ощу­щений, само предполагает знание – непосредственное усмот­рение общих нечувственных начал.

Видя неверность своего первого определения, Теэтет старается определить истинное знание, как "истинное мнение". Но и этот взгляд также решительно опровергается Сократом. Истинное мнение не есть еще знание, и самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием, т.е. действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то что такое ложное мнение?

По учению Платона, "мнение" занимает посредствующее

Платон 355

место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое "мнимое" знание невозможно вовсе, как это утвержда­ли еще некоторые софисты: нельзя не знать того, что мы истин­но знаем, и принимать это за нечто другое (известное или неиз­вестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не знаем. Вся­кое наше суждение предполагает установление отношений меж­ду субъектом и предикатом (отношений сходства, несходства, равенства, причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении (сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая, например, суждение: "Сократ – человек", я должен знать, что такое Сократ и что такое чело­век. То же можно сказать и об определении через перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то мы знаем эти элементы. Итак, знание предполагает знание – вот результат, к которому приходит, по-видимому, Теэтет. Резуль­тат чисто парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решивши. Но для Платона такой результат имеет положитель­ное значение: он указывает, что знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; истинное знание имеет основание в са­мом себе; оно вытекает из непосредственного ведения истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений.

Вотк чему сводится истинное знание. А следовательно, оно имеет свой источник в этих общих началах, в этих умопостигае­мых "видах", "формах" или "идеях" сущего. Получить такое знание извне, путем преподавания, невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного созерцания, либо же результатом припоминания, посредством которого мы сознаем то, что уже заключается в нас.

Теперь от теории познания обратимся к самим предметам познания, к предметам наших понятий, нашего разума, – к идеям.

контрольная работа

4. Политико-правовые учения софистов, Сократа, Платона, Аристотеля

Классический период (V - IV вв. до н.э.)

Софисты - многоликое явление в древнегреческой мысли. Общим в учении софистов является провозглашение автономии человека, который являлся началом и мерилом всего. Софисты перепробовали все возможные версии очеловечивания религиозных, нравственных, политических и правовых явлений.

Основателем софистики принято считать Протагора (481- 441 гг. до н.э.), который сформулировал основополагающий принцип воззрений софистов: «Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют». Возвеличивание человеческого начала, а не божественного при определении того или иного политико-правового положения позволило им прийти к следующим выводам:

· государство и законы не данности природы, а изобретения человека

· сама идея справедливости свойственна природе человека. Идея справедливости неизменна и лежит в основе права (естественное право).

· Изменениям подвержены представления человека о справедливости. Эти представления о справедливости являются писаными законами, которые могут меняться в зависимости от конкретных культурно-исторических особенностей жизни (этический релятивизм - относительность и условность того или иного положения, идеи, морали).

· вследствие этого существует два вида права: естественное и искусственное (позитивное).

· будучи приверженцами писаных законов, саму справедливость (естественное право) ставят выше законов (позитивного права). Естественное право часто может противостоять искусственному (полисному) закону, который часто носит временный, условный характер. Законы полиса принимаются людьми, на их решение влияет ряд обстоятельств, все это может привести к несовершенству позитивного права.

· Возвышая естественное право над позитивным, софисты обосновали равенство всех людей по природе.

Софисты отвергают нравственные законы политики, интересуются только опытом практической политики, эмпирической реальностью государственной жизни. В целом, не выступая за какую- либо форму правления, утверждают право сильного. Поскольку справедливости нет, то лучше самому быть несправедливым, чем терпеть несправедливость других.

Таким образом, софисты были первыми светскими теоретиками политики, государства и права. В отличие от предыдущих представителей натурфилософии (которые рассматривали объективную природу вещей), софисты взглянули на мир глазами человека, установив, таким образом, субъективный фактор бытия и мышления.

Политические и правовые воззрения Сократа (V в. до н.э.)

Афинский философ Сократ (469-399 гг. до н.э.) был одной из ключевых фигур в античной политико-правовой мысли. Будучи идеологическим противником софистов, сформулировал новый, рациональный подход к объяснению политико-правовых явлений. Сократ считал, что в человеке находит свое отражение духовный, божественный принцип, который позволяет людям быть разумными и творческими существами. Человек по своей природе добр и справедлив, однако часто по незнанию не может использовать свою добродетель. Необходимо обратиться с своему разуму, и он подскажет правильный путь справедливого и добродетельного существования. Для этого Сократ сформулировал новый метод - Майевтика, который означал познание истины путем размышления, обсуждения, диалога и как результат - верное формирование понятия. Новый подход к объяснению политико-правовой реальности обусловил задачу человеческого познания: при помощи своего разума найти и определить общую основу нравственного, политического и правового закона.

Такое объяснение человеческой природы и новая форма ее познания позволили Сократу не согласиться с софистами, он отвергает их нравственный и гносеологический релятивизм. Разделяя, как и софисты, естественное право и закон полиса, Сократ, в отличие от них, не делал между ними разницы, он считал, что:

· при разумном подходе закон полиса должен и может соответствовать естественному, божественному и разумному началу;

· правильные представления о справедливых законах можно было найти лишь на основе знаний;

· существует совпадение справедливости и законности, так как природу нравственных, политических и правовых понятий он объяснял с точки зрения справедливого, разумного, законного;

· необходимо быть принципиальным сторонником законности, а править должны знающие;

· государство является продуктом человеческого разума, поэтому это явление общественное, не природного происхождения. Исходя из понимания права как явления справедливого и законного, философ определял государство как нравственную общность людей, объединение добродетельных граждан;

· при господстве в государстве справедливых и разумных законов достигается полисная свобода, которая является достоянием, как человека, так и государства.

Идеи Сократа способствовали тому, чтобы при определении природы и сущности государства, права и закона был использован рациональный подход, который привел к формированию понятий политико-правовых явлений. В результате Сократ создал предпосылки для формирования теоретической базы политико-правовых учений.

Политические и правовые идеи Платона. V-IV вв. до н.э.

Платон (427-347 гг. до н.э.) был учеником Сократа. Всю жизнь рассматривал проблемы государственно-политического устройства, искал наилучшей формы правления. Выступая преемником Сократа, Платон использовал рациональный подход к объяснению природы права и государства. Ему принадлежит утверждение, которое гласит: «Правильное государство можно научно обосновать, а не искать ощупью, страшась, веря и импровизируя». Благодаря рациональному методу Платон ввел понятие «общественного», отличая его от «частного», в отличие от прежнего деления между «священным» и «обыденным».

В диалоге «Государство» Платон рассматривает вопросы, связанные с происхождением исторических форм правления, его интересует проблема - для чего создается государство, каким целям оно должно служить и каким оно, должно быть.

Платон выделяет формы неправильного, несовершенного государственного правления, рассматривая их эволюционное развитие, которое происходит из-за порчи человеческих нравов: сначала возникает тимократия, при которой существует господство воинов. Недостатки этого правления - бесконечные войны. Военная добыча постепенно становится достоянием небольшой группы людей, которые приходят к власти, и появляется новая форма правления - олигархия. В результате этого правления усиливается деление общества на богатых и бедных, и в результате - народные волнения и образование следующей формы правления - демократии. У демократической формы власти так же существуют недостатки: уравнивание людей разного достоинства, создание условий для случайного выбора, что впоследствии приводит к появлению выборных лиц, не способных к управлению государством. Все это способствует беспорядкам в обществе и излишней свободе или хаосу. В результате, народ устает от подобной формы власти и вынужден признать, что тирания способна навести порядок в обществе. Так появляется следующая форма - тирания, при которой вся власть сосредотачивается в руках одного человека. Тирания - считает Платон, - это худшая из форм правления, там царит беззаконие, доносы, уничтожение противников. В то же время - тирания является оптимальной формой правления для перехода к идеальному государству.

В работах «Государство» и «Законы» он излагает проекты идеального государства. Главный вопрос в политической и правовой области - идеальное государство тесным образом смыкается с философским подходом Платона. В учении Платона существует мир идей - высшая реальность, и земная реальность - как производная идей. Вследствие этого идеальное государство и справедливые законы трактуются Платоном как воплощение идей в земной жизни. Государство создается ради счастья всех людей. Государство - это целый мир, единый организм, самое большое благо для государства - это его единство. Удовольствия и скорби должны быть общими для всех граждан. Государство уподобляется человеческому телу, каждый орган которого по-своему важен и необходим. Самым важным элементом человеческой его организации, его сущностью выступает душа. Государство должно быть мужественным, мудрым, рассудительным и справедливым. Первый проект идеального государства как воплощение вечных идей правды и добра был изложен Платоном в диалоге «Государство». Для воплощения этого проекта в жизнь необходимо:

· создать иерархию сословий, разделить общество на три класса (сословия): 1) класс философов, мудрецов - правителей; 2) класс стражей, воинов; 3) класс торговцев, ремесленников и земледельцев. Необходимо, чтобы соблюдались жесткие, межсословные перегородки, переход из одного сословия в другое недопустим. В порядке исключения возможен переход из первого во второе, и наоборот. Никогда - в третье сословие;

· чтобы каждое сословие выполняло свои функции: философы правят, воины защищают, ремесленники и земледельцы производят;

· исключить институт семьи и право на собственность для представителей первых классов. Поскольку правители и стражи должны служить полису, тогда как частная собственность и институт семьи являются источниками эгоизма, представляют угрозу для достижения всеобщего государственного блага;

· чтобы браки у воинов и философов носили временный характер, жены и дети были общими. Дети, рожденные в результате таких союзов, забираются от матерей и воспитываются государством;

· регламентировать все стороны жизни общества, особо охраняя принцип единомыслия;

· ввести строгий контроль над образованием и воспитанием. Не исключаются наказания за непослушание или за нарушение запретов;

· чтобы только философы определяли, что есть истинное добро и справедливость, поэтому в идеальном государстве законы не нужны.

Основные положения учения о праве (по диалогу «Законы):

· законы в государстве должны устанавливаться ради общего блага всего государства;

· законодательное искусство - это способность законодателя сформулировать принцип умеренности;

· приоритетными законами в государстве должны быть законы о браке и о воспитании детей;

· существует два вида государственного устройства: один, когда над законами стоит правитель; другой, когда всем, и правителю в том числе, предписаны законы.

В диалоге «Политик» Платон дает классификацию форм правления в зависимости от количества правящих и их отношения к законам: монархия, власть немногих, власть большинства. Но к каждой из этих форм применимо «правильная» и «неправильная». Таким образом, получается шесть:

· власть одного человека: Монархия правильная, основана на законах - это царская власть; монархия неправильная не соблюдает законов - тирания

· власть нескольких человек: Законная власть немногих - аристократия; незаконная власть немногих - олигархия

· власть многих: Демократия на основе законов; демократия, не соблюдающая законов.

Идеи Платона впервые в истории политико-правовых учений обозначили большую роль идеологии (государственной религии), задача которой была: укрепление социально-политического строя и законопорядка в государстве. Это положение, а также исключение частной собственности для двух высших сословий создали предпосылки для коммунистической идеологии в последующие века.

Политическое и правовое учение Аристотеля

Аристотель (384-322 гг. до н.э.) был учеником Платона, продолжил развитие античной политико-правовой мысли. Будучи философом и исследователем одновременно, Аристотель оказался универсальным мыслителем. Для Аристотеля объектами политики являются понятия и представления о прекрасном, нравственном и добродетельном, т.е. все то, что изучает этика. Поэтому взаимосвязь этики и политики станет главной основой политико-правового учения Аристотеля. Политико-правовой тематике посвящены произведения «Политика», «Афинская политика» и « Этика».

Взаимосвязь этики и политики видна в учении Аристотеля о праве и законах.

Основные положения учения о праве:

· право тождественно справедливости, поэтому право - это мерило справедливости, регулирующая норма человеческого общения;

· существует два вида справедливости: уравнивающая («арифметическое равенство») и распределяющая (геометрическое равенство»). В области гражданско-правовых сделок, где речь идет о возмещении ущерба и наказания, должна использоваться уравнивающая справедливость. Распределяющая справедливость означает наделение общими благами членов общества пропорционально их статусу, достоинству, вкладу и взносу в общее дело;

· политическая организация не должна выполнять распределительные функции, она должна распределять справедливость. Несовершенство общества исправляется не уравнением состояний, а моральным улучшением людей.

· право и политика - проявления только человеческой природы, поэтому естественное право является свойством политической природы человека. В этом заключается особая точка зрения Аристотеля на естественное право, которое одновременно есть право политическое. В итоге у Аристотеля существуют естественное право, свойственное природе человека, и право условное (волеустановленное).

Основные положения учения о государстве:

· возникновение государства есть результат естественного процесса. Государство является творением природы, оно возникло в результате естественной необходимости людей жить вместе. В процессе своего становления человеческое сообщество проходит несколько ступеней своей организации (от низшей к высшей): семья, расширенная семья (несколько поколений родственников) и, наконец, полис как высшая форма объединения людей;

· понятия человек и государство взаимосвязаны. В основе этих понятий лежит естественно-политическая субстанция. Человек не может жить вне общества, человек - животное политическое, т.е. общественное, его становление и развитие напрямую связано с эволюцией общественной организации;

· поскольку человек - существо политическое, то существует прямая взаимосвязь между наивысшей точкой развития общества - полисом, и статусом человека. Вследствие этого, чтобы стать гражданином полиса необходимо соответствовать статусу полиса, т.е пройти определенную политическую и естественную эволюцию своего сознания. Это объясняет представление Аристотеля о гражданине полиса: Гражданами не могут быть все, проживающие на территории полиса, ряд лиц исключается из числа граждан (чужеземцы, ремесленники, торговцы, матросы и женщины. Граждане - это союз равных, это те, кто принимает участие в законосовещательной и судебной деятельности полиса. Вследствие этого, определенного этапа развития общества могут достигнуть только свободные и равные люди;

· полис - это политическая организация свободных и равных. Оставаясь человеком эллинистической культуры, Аристотель исключал равенство между греком и «варваром», греком и рабом. «Варвары», с его точки зрения, находятся на более низкой ступени общественного развития, они не доросли до политической формы жизни.

· счастье одного человека и всеобщее благо неразрывно связаны, поэтому высшая цель создания государства - это достижение всеобщего блага, которое трактуется Аристотелем как нравственность. Поскольку цель государства - достижение нравственности, то большое значение имеет увеличение и укрепление добродетелей граждан. Ценности, справедливость, разумность любого государства имеют столько же силы, сколько ее имеет каждый отдельный гражданин.

В отличие от Платона Аристотель считал:

· поскольку общество неоднородно, его населяют разные и многие люди, чрезмерное единство государства может привести к гибели общества;

· лучше власть наилучших законов, чем власть наилучшего мужа;

· общность имущества явление противоестественное, поэтому частная собственность является залогом добродетельного труда, она приведет к богатству всего полиса;

· рассматривая различные формы власти, Аристотель считал, что идеальное государство создать невозможно. Поэтому Аристотель считал, что настоящий законодатель должен знать не только то, что лучше всего в теоретическом смысле, но и то, что более всего соответствует историческим обстоятельствам и легко может осуществиться.

Изучив существующие и существовавшие формы правления государства, Аристотель пришел к выводам:

· существует три правильные формы власти в зависимости от количества правителей: монархия, аристократия и полития;

· Самая идеальная - монархия, когда монарх столь добродетелен и совершенен, «сам - закон». В этом случае нет необходимости принуждать монарха следовать законам или подчинять его воле народа, это будет бессмысленно. Аристократия - это власть «правительства, сформированное из лучших людей». Полития - власть большинства (опыт и коллективный разум богаче, чем горстка лучших), здесь компромисс между принципами свободы и богатства, попытка «объединить свободу бедных и богатых», не давая никому преимущества. У каждой формы власти есть свои плюсы, но любая из них может измениться в худшую сторону, стать неправильной, соответственно - тирания, олигархия и демократия;

· Для стабильности государства реальным может быть вариант смешанной формы власти. В этом случае правительство формируется по двум принципам: богатства и количества голосов. На практике это будет цензовая демократия - «Полития», основанная на ограниченном избирательном праве;

· Подобная форма власти возможна только при условии, если в обществе существует средний класс, т.е. нет большого количества бедных и богатых.

Аристотель по праву считается основателем политической науки, он изменил стиль изложения политических и правовых идей, заменив диалоги научным трактатом. Соединив этику и политику, Аристотель создал нравственные критерии для объяснения назначения и цели государства.

5. Политико-правовые учения эллинистического периода

(вторая половина IV- II в. до н.э.)

Исторические особенности эллинистического периода:

· кризис полисной организации: в последней трети IV в. до н.э. греческие полисы теряют свою независимость: вначале оказываются под властью Македонии, затем Рима;

· начало процесса взаимовлияния двух культур: восточной и западной;

· крушение прежних ценностей коллективной полисной жизни - формирование идеологии индивидуализма;

· формирование эллинистических монархий, которые постепенно включаются в состав Римской империи.

Эпоха эллинистической культуры включает в себя политико-правовые учения Эпикура, стоиков и Полибия.

Политико-правовое учение Эпикура.

Эпикур (341-270гг. до н.э.) - древнегреческий философ, был последователем атомистического учения Демокрита. Считал, что становление любой общественной организации является частью естественного процесса всеобщего развития. Познавая законы природы, человек соотносит их с причинами и целями своего поведения. В отличие от животного, человек существо разумное, его поведение основано на стремлении к свободе, получению удовольствий и достижения атараксии (безмятежного состояния духа). Эти понятия взаимосвязаны: человек не страдает, когда он освобождается от ненужных и лишних желаний. Эти идеи легли в основу учения о государстве и праве:

· государство появляется в результате этического компромисса, как связующее звено между природой (естественным законом) и обществом (искусственным созданием человека), для установления справедливости, как формы политического общения, которая создается самими людьми в результате соглашения;

· государство и право возникают из общественного договора, смысл которого заключается в том, чтобы люди перестали испытывать страх друг перед другом, поэтому целью государства является обеспечение взаимной безопасности и преодоление страха. Государство создают люди добродетельные, достигшие определенного уровня развития, которые договариваются не причинять друг другу вреда;

· договор это не формальный акт, а совокупность представлений относительно совместного проживания людей. Сама справедливость носит условный и относительный характер, однако существует общая основа справедливости, то, для чего люди объединяются: общая польза для людей, их равенство, свобода и независимость от общества;

· государство создает законы для обеспечения свободы людей и их безопасности, в первую очередь для защиты добродетельных людей от влияния несовершенных: Отсюда, стремление не нарушать тех законов, которые существуют.

Таким образом, учение Эпикура о государстве основано на идее договора об общей пользе. Придерживаясь демократических ценностей свободы, Эпикур выступает за умеренную демократию - форму правления морально совершенных людей, где господствует закон. В целом эпикурейцы выказывали безразличие к политическим вопросам, провозглашая невмешательство в политическую и общественную жизнь: «проживи незаметно». Эпикур считал, что для достижения счастья не обязательно участвовать в политической жизни, наоборот, необходимо все внимание уделить самосовершенствованию личности.

Политическая доктрина стоицизма.

Основателем стоицизма был Зенон (336-264 гг. до н.э.). Существует три периода стоицизма:

· древний (III-II вв. до н.э.) - Зенон, Клеанф, Хрисипп;

· средний (II-I вв. до н.э.) - Панетий и Посидоний;

· новый (римский) (I-II вв. н.э.) - Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий.

Согласно учению стоиков, в мире существует строгая необходимость- Судьба, перед лицом которой люди бессильны. Поэтому бессмысленно вмешательство в происходящее, человек должен примириться с действительностью. Судьба в учении стоиков выступает в качестве божественного, естественного, общего закона. Согласно Зенону: «Естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей (делать) правильное и запрещающей противоположное». Эти философские воззрения определили основные идеи политико-правового учения стоиков:

· государство выступает как естественное объединение, в его основе лежит естественное тяготение людей друг к другу. Государство и право не является результатом человеческой деятельности. Государство - это результат действия природных сил.

· в государстве и праве находит свое воплощение господствующий в мире божественный разум, поэтому государство призвано обеспечить общее благо и справедливость;

· поскольку всем правит мировой закон, то отпадает необходимость в существовании различных общественно-политических институтов (судов, школ, храмов, семьи);

· универсальный характер естественного закона обладает справедливостью, поэтому все люди по своей природе согласно закону мироздания в целом - граждане единого мирового государства (космополиса) и каждый человек - гражданин вселенной;

· в учении о праве важное место занимает понятие «долг». Зенон говорил: «долг есть то, что подобает: долг есть действие, присущее природному состоянию.

Таким образом, стоики отрицательно относились к рабству, которое противоречило их представлению о естественном, справедливом и универсальном законе. Этот же закон определил их представление о долге как естественно-правовом понятии, где право есть мера должного поведения.

Учение Полибия о формах государства.

Полибий (210-128 гг. до н.э.) - греческий историк, считал, что описание истории должно носит всеобщий мировой характера, использовал историко-политический метод в объяснении природы государства и права. Его взгляды отражены в труде «История в сорока книгах».

Учение стоиков оказало большое влияние на взгляды Полибия. Используя их идеи, он создает учение, в основе которого лежат следующие положения:

· существует круговорот форм правления государства, при котором три правильные формы правления постоянно сменяются неправильными: монархия > тирания > аристократия > олигархия > демократия > охлократия > монархия. Впервые использовал термин - охлократия;

· определил период (одно или несколько поколений жизни людей), необходимый для смены одной формы правления другой:

а) несколько поколений - переход от царской власти к тирании;

б) одно поколение от аристократии к олигархии;

в) три поколения - от демократии к охлократии.

· политический идеал - это смешанная форма правления по примеру республиканского Рима.

Смешанная форма правления в интерпретации Полибия отличалась новизной. Впервые в истории политико-правовой мысли историк предложил соединить три формы власти: царская + аристократическая + демократическая.

Таким образом, до греков политико-правовая мысль была смесью легенд, мифов, аллегорий. Она была целиком и полностью обоснована религиозными верованиями. Греки открыли возможность научного познания мира, заложили фундамент рационального подхода к объяснению политико-правовых идей. Для античности станет характерным поиск компромисса между справедливостью, которую гарантирует государство и закон, и справедливостью, которую каждый человек понимает по-своему. Европейская правовая мысль пойдет по этому пути - обеспечения формального, закрепленного в законе и в судебной процедуре, равенства.

Исторический спор западников и славянофилов

Западники по-иному судили о путях развития России. В противоположность славянофилам они доказывали, что Россия хотя и "запоздала", но идет по тому же пути исторического развития, что и все западно-европейские страны, ратовали за ее европеизацию...

Политико-правовые взгляды Фомы Аквинского

В своих произведениях ученый-богослов пытается приспособить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и таким путем еще более укрепить ее позиции...

Представления о морали, политике и праве в древнегреческой философии

Первые представления о природе государства и права были изложены в произведениях Гомера (VIII в. до н.э.) («Илиада», «Одиссея») и Гесиода (VII в. до н.э.) (« Труды и дни», «Теогония»)...

Развитие древнегреческой философии

Об идеях Платона Платон стремится развить сократовские представления. Вещи не рассматриваются только в их кажущемся столь привычным эмпирическом существовании. Для всякой вещи фиксируется ее смысл, идея, которая, как выясняется...

Сократ и его учение

Сократ наметил классификацию государственных форм, исходя из основных положений своего этико-политического учения. Государственные формы, упоминаемые Сократом, таковы: монархия, тирания, аристократия, плутократия и демократия. Монархия...

Учение французских материалистов об обществе

Важнейшими представителями французского материализма XVIII в. были Д. Дидро, К. Гельвеций, П. Гольбах. Дидро, Гольбах и Гельвеций стояли на позициях передовых, демократически настроенных слоев буржуазии в антифеодальном лагере...

Философия Сократа

Политико-правовые взгляды Сократа представляют собой составную часть всей его моральной философии, в рамках которой этическое и политическое тесно переплетены. Этика в понимании Сократа политична, политика этична...

Философские концепции права в античной культуре

Рабовладельческая демократия достигла расцвета во второй половине V в. до н.э., когда экономическим и политическим центром древнегреческого общества стали Афины...

Философские концепции права в античной культуре

С середины IV в. до н.э. древнегреческие государства попадают в зависимость от Македонии и приходят в упадок. Рамки полисной системы, сложившейся в классический период истории Древней Греции, оказались слишком тесными...

Философские концепции права в античной культуре

Рабовладение достигает высшей ступени своего развития в римском обществе. Начиная с III в. до н.э. образование крупных поместий (латифундий), основанных на эксплуатации рабского труда, потребовало массового притока рабов...

Философско-правовые взгляды Платона и Аристотеля

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

• Введение
• 1. Жизнь и сочинения Платона
• 2. Анализ диалога «Софист» Платона
• 3. Основной вопрос философии
• Заключение
• Список литературы

Введение

Платон - чрезвычайно крупное явление в развитии философской мысли древности, да и не только древности. Из сочинений Платона черпали идеи не только визионеры и схоласты, не только корифеи объективного идеализма и религиозного спиритуализма и мистики, не только Плотин, Августин, Эриугена, но и мыслители и ученые Возрождения - Николай Кузанский, Кампанелла, Галилей, Декарт, в учении которых о природе пробивалась сильная струя натурализма или явно преобладала сторона материалистическая.

Но к Платону же восходят и многие учения новейшей идеалистической метафизики. Если в начале XIX в. платоновской диалектикой вдохновлялся Гегель, то в начале XX в. учение Платона внушило Эдмунду Гуссерлю некоторые идеи его метафизики явления и смысла и его учения о сущностном созерцании.

Секрет тысячелетней значимости Платона заключается не в буквальном содержании его философии и проповедуемой им морали и не в буквальной направленности его научных, религиозных, эстетических или социологических теорий. Конструктивно-логические принципы мысли, проповедь самоотверженного служения идее, пафос мировой гармонии, принципиальный антисистематизм и антидогматизм, беспокойный драматический диалог и язык - вот в чем разгадка тайны тысячелетней значимости Платона.

Цель данной работы - выявить основные проблемы в диалоге Платона «Софист».

4 изучить литературу по данной теме;

4 изучить проблемы, поставленные в диалоге «Софист»;

4 обосновать аргументацию данных проблем.

1. Жизнь и сочинения Платона

В истории мировой культуры Платон (427-347 до н.э.) - великое явление. Он жил в древнегреческом обществе, но как деятель - философ, ученый, писатель - принадлежит всему человечеству. Учителем его делает не только то, что в начале IY в. до н.э. он учредил в окрестностях Афин школу, названную потом Академией, и просуществовавшую несколько веков. Учение, излагавшееся самим Платоном в его книгах, а впоследствии его преемниками в Академии, было полно заблуждений.

Основные точки зрения этого учения не только фантастичны, на наш современный взгляд, но в прямом смысле слова превратны, глубоко ошибочны. И все же Платон - один из учителей человечества. Не будь его книг, мы не только хуже понимали бы, кем были древние греки, что они дали миру, - мы хуже понимали бы самих себя, хуже понимали бы, что такое философия, наука, искусство, поэзия, вдохновение, что такое человек, в чем трудности его исканий и свершений, в чем их завлекающая сила. Платоном был создан и разработан один из двух основных, главных типов философского мировоззрения. Платон - создатель философского идеализма.

До Платона идеализм выступает еще в зачаточной, частичной форме. Это учение пифагорейцев о переселении и перевоплощении душ. Это учение италийских философов Парменида и Зенона о противоположности достоверного «знания», добываемого посредством ума, и надежного, обманчивого «мнения», доставляемого чувствами. Это учение Анаксагора, друга и учителя Перикла, об «Уме», который, прикоснувшись в некоторой точке к хаосу материальных частиц, внес в них движение и разделение, в результате которого хаос начал преобразовываться в «космос». Это воззрение мегарцев, представителей одной из сократовских школ, утверждавших существование «бестелесных идей».

Но как бы не приближались к идеализму все эти учения, творцы их еще были далеки от создания идеализма как мировоззрения. Даже Сократ, намечающий поворот древнегреческой философии от первоначального материализма YI-I вв. до н.э. к идеализму, был далек от этого. Он не отделял еще «идеи» от «вещей». Правда, он утверждал, будто человек может познавать в самом себе не тело, но только душу, так как лишь душа находится будто бы целиком в нашей власти.

У Платона идеализм охватывает вопросы и о природе, и о человеке, и о душе человека, и о познании, и об общественно-политическом строе, и о языке, и об искусстве - поэзии, скульптуре, живописи, музыке, - и о красноречии, и о воспитании. Если в целом греки были создателя ми как бы «пробных систем» философии, то Платон создал «пробную систему» идеализма.

В кругу вопросов, составлявших эту систему, некоторые настолько занимали ум Платона, что он разрабатывал их не только как философ, но и как ученый. Такими были специальные вопросы математики, астрономии (космологии), музыкальной акустики.

Учение Платона - глава не только в истории античной философии, но и в истории античной науки. Школа Платона одна из школ античной математики.

Изучение математики Платон рассматривал не в плане одной лишь педагогики - как стадию в воспитании ума, как тренировку логическую и диалектическую, - но и в плане задач положительного знания. Платон-философ неотделим от Платона-математика.

Многогранность его дарования удивительна. В нем не только философ сочетается с ученым. В свой черед философ и ученый неотделимы в нем от художника: поэта, драматурга. Платон излагал свои философские и научные идеи в литературных произведениях. Оригинальным было здесь не само соединение философской и научной мысли с литературной формой. В этом отношении у Платона были предшественники.

Как ученый крупного стиля, Платон мыслит гипотезами, но эти гипотезы становятся у него мифами. При этом он не приспособляет к своим точкам зрения, всем известные мифы, но щедро создает мифы заново с неистощимым и мощным воображением, смело и изобретательно. Он излагает свои идеи не в трактатах, не в докладах, не в статьях, а в диалогах. Диалоги эти - сцены, еще лучше сказать - философские комедии и драмы.

Литературная деятельность Платона продолжалась в течение полувека. Платон - первый крупнейший философ древности, от которого до нашего времени дошли почти все философские сочинения.

Учения, излагаемые в них, несвободно от противоречий. В некоторых из них излагается идеалистическое учение о бытии и о познании, получившие наименование «идей». Но есть среди сочинений, дошедших под именем Платона, и такие, в которых теория эта отсутствует. Есть, наконец, и такие сочинения, в которых Платон подвергает собственную теорию «идей» серьезной критике.

Что же представляют собой диалоги Платона в художественном плане.

Из драматизма жизненных ситуаций, рождается форма платоновского диалога, для того чтобы укрепиться и развиться в дальнейшей истории философии и литературы, не только античность, но и Нового времени. Платон совершает целый переворот в манере философского изложения.

Древнегреческая философия доплатоновского времени или, как ее еще называют, досократовская, излагала свои идеи в форме часто загадочно-афористического мудрого поучения, в стихах или прозе. Сам предмет размышления философов VI-V веков до нашей эры был ограничен природой и свойствами пяти элементов, ее составляющих, - земли, воды, огня, воздуха и эфира.

За долгие годы творческой деятельности Платона характер его диалога заметно менялся. Сам по себе диалог является непременным элементом драмы. Однако драматичность может быть разная. Бывает драматизм сюжетной завязки, драматизм ситуации, а бывает внутренний драматизм борющихся идей, противоположных убеждений, отчаянно защищаемых спорящими сторонами.

По форме и достоинствам изложения диалоги Платона неоднородны. Часть из них написана в драматической форме. Это сцены из умственной жизни Афин. Действующие герои этих диалогов - ярко очерченные характеры и лица - философы, в центре которых стоит Сократ, софисты, поэты, рапсоды, политические деятели («Протагор», «Федон», «Пир»).

Другую часть философских сочинений Платона составляют диалоги, в которых диалогическая форма - лишь видимость, слабо обрамляющая основное содержание. Это диалоги-трактаты. В них исследуются проблемы диалектики. Значение их не в художественном воплощении философских воззрений, а в их диалектическом развитии и обосновании («Софист», «Филеб», «Парменид»).

Есть и такие диалоги, в которых перемежаются образ, миф и отвлеченный анализ философских проблем.

У Платона мы находим все оттенки в градациях драматически напряженного действия, внешнего и внутреннего. Благодаря драматизму мысли, слишком подвижному и страстному, который и создает диалог, законченность и систематичность как бы все время ускользают в сторону. Но именно эти бесконечные зигзаги и каскады мыслей, когда все кипит и бурлит от нового их напора, придают диалогу особое чувство непосредственного, живого, реального спора.

2. Анализ диалога «Софист» Платона

Разумное постижение истинно сущих родов бытия, или «идей», - совершеннейшее знание - Платон называет «диалектикой». Для Платона диалектика - это не логика только, хотя в ней есть и логический (и даже формально-логический) аспект; это не учение о методе только, хотя в ней есть и аспект метода.

Диалектика Платона, прежде всего учение о бытии. Идеализм Платона, так же как и его теория познания и диалектика, имеет явно выраженный антологический характер. «Идеи» Платона, прежде всего, истинно сущие роды бытия. В соответствии с этим «диалектика», как ее понимает Платон, это, прежде всего учение об онтологических прообразах, образцах и причинах вещей чувственного мира.

В чрезвычайно важных диалогах: в «Софисте», «Пармениде», а так же в некоторых других - Платон отступает от метафизической характеристики «идей». В этих диалогах он стремится доказать, что высшее роды всего сущего: бытие, движение, покой, тождество и изменение - могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен и не равен самому. В первом случае получается нелепый вывод, будто движение должно остановиться, а покой - двигаться. Во втором - бытие, будучи отличным, от движения и от покоя, не должно не двигаться, не покоиться. Но «что не движется, - спрашивает Платон, - как тому не покоиться... что не покоиться, как, опять-таки, тому не двигаться.».

Разберем эту проблему более подробно.

Разрешение сформулированного здесь противоречия Платон дает в том же «Софисте» в учениях о родах сущего. Движение несовместимо с покоем и покой - с движением. Но так как движение существует и покой существует, то бытие должно быть совместимо и с движением, и с покоем.

Итак, мы уже получили три высших рода: бытие, движение и покой. Каждый из этих трех родов есть одновременно и тождественный (по отношению к самому себе), и иной (по отношению ко всем остальным родам).

Платон доказывает, что тождественное и иное должны быть отличаемы от покоя и движения. Но так как покой и движение - противоположности и так как все, что высказывается о противоположностях, не может быть ни каждой из этих противоположностей в отдельности, ни той и другой вместе, то покой и движение должны отличаться от тождественного и иного.

Тождественное отличается и от бытия. В самом деле, если бы тождественное не отличалось от бытия, то, утверждая, будто покой существует так же, как существует и движение, мы должны были утверждать, будто покой тождественен с движением. Но тождественное отличается не только от покоя и движения, но также и от бытия, то это значит, что в тождественном мы должны признать четвертый и самостоятельный род сущего наряду с родами покоя, движения и бытия.

В учении Платона об ином существует очень важная особенность. Состоит оно в том, что, по Платону, все первые четыре рода сущего - и бытие, и покой, и движение, и тождественное - принадлежат или причастны роду иного. Так, движение есть иное. Оно иное не как движение, но лишь, поскольку движение не есть покой, не есть бытие, не есть тождественное.

В силу доказательств, развиваемых в «Софисте», должна быть отвергнута не только безусловная подвижность, но и безусловная неподвижность сущего. Как только сущее делается предметом познания, оказывается, что познаваться оно не может ни при условии, если сущее рассматривается в качестве движущегося, ни при условии, если оно рассматривается только как неподвижное. Кто познает - тот действует; то, что познается, испытывает действие.

И действие, и страдательное состояние предполагает изменение, а изменением, в свою очередь, предполагается движение. Кроме того, познание сущего предполагает разум, разум может быть мыслим только в душе, душа же, будучи живой, всегда причастна к движению. «Поэтому, для философа, и для всякого, кто особенно ценит знание, по-видимому, совершенно необходимо не принимать неподвижной вселенной».

По мнению Платона, еще менее допустима точка зрения тех, кто двигает сущее всеми способами. Таких философов не следует слушать. Решение этого вопроса состоит в том, чтобы поступать подобно детям, которые делают, «чтобы все было неподвижным и двигалось», то есть «признавать бытие и вселенную вместе и недвижимой и подвижной».

Но это решение приводит к новому противоречию. По мнению Платона, кто утверждает, что движение и покой равно существуют, тот должен или признать, что движение и покой тождественны с бытием, а потому тождественны между собой, или признать, что бытие и объединяет движение и покой, но отличается от них обоих.

В первом случае получается странный вывод, что движение должно остановиться, а покой двигаться.

Во втором случае бытие, будучи отличным и от движения, и от покоя, не должно не двигаться, не покоиться.

Далее Платон дает разрешение этой проблемы: движение несовместимо с покоем и покой с движением. Но так как движение существует, и покой тоже существует, то бытие должно быть совместимо и с движением, и с покоем. Таким образом, получается три рода: бытие, покой и движение.

Каждый из этих трех родов есть одновременно и тождественное по отношению к самому себе и иное - по отношению к другим родам. То есть движение тождественно по отношению к самому себе и в то же время является иным по отношению к покою.

Но, исходя из этого, возникает еще одна проблема: отношение родов тождественного и иного к родам покоя и движения. Появляется вопрос: совпадают ли эти роды между собой или же тождественное и иное должны быть отличаемы от родов движения, покоя и бытия. Платон доказывает, что тождественное и иное должны быть отличаемы от покоя и движения.

Тождественное отличается от покоя и от бытия. Если бы тождественное не отличалось от бытия, то пришлось бы признать, что покой тождественен с движением. Но если тождественное отличается от покоя, от движения и от бытия, то необходимо признать тот факт, что это четвертый самостоятельный род сущего, наряду с покоем, движением, бытием.

То же самое доказывается в отношении иного. Иное отличается не только от тождественного и от покоя. Иное отличается также и от бытия, оно всегда относительно. Поэтому можно выделить пять родов сущего, самостоятельных по отношению к друг другу:

4 движение,

4 тождественное,

Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что четыре рода сущего - бытие, покой, движение и тождественное - принадлежат, или причастны к роду иного. Так, например движение, есть иное не как движение, а лишь, поскольку движение не есть покой, не есть бытие, не есть тождественное и т.д.

В качестве иного по отношению ко всем остальным каждый род сущего не есть остальные роды.

Движение не есть покой. Но в то же время движение есть, поскольку оно как существующее движение должно быть причастно бытию.

Движение не есть тождественное. Но в то же время, будучи движением, то есть самим собой, оно причастно тождественному и в этом смысле есть и тождественное.

Движение и есть, и не есть тождественное. Оно одинаково причастно тождественному и иному. Будучи иным в отношении к покою и тождественному, движение есть иное в отношении к самому иному.

Поэтому движение одновременно и есть, и не есть иное.

И все остальные роды сущего должны быть охарактеризованы как такие, каждый из которых одновременно есть и бытие, поскольку он причастен к бытию, и небытие, то есть иное, чем бытие, поскольку он причастен иному. По мнению Платона, и само бытие не может избежать этой участи. При этом Платон поясняет, что небытие, о котором идет речь, не является совершенно противоположным бытию. Небытие лишь есть нечто иное, чем бытие.

Так как иное - это род существующего, то все частные разновидности иного тоже должны быть существующими.

Область иного беспредельна. Каждое отрицание понятия, означающего известный предмет бытия, очерчивает беспредельную область иного. Противоречия здесь не получается именно потому, что всякая частная область иного рассматривается Платоном как нечто существующее.

Таким образом, Платон подводит нас к выводу, что небытие существует. Этот перевод бытия в иное трактуется у Платона не только как необходимый для мысли, поскольку бытие мыслителя выражает природу самого бытия.

Можно сделать вывод, что в «Софисте» Платон излагает диалектику пяти родов сущего. Мы более подробно остановились на проблеме разграничения этих родов. По моему мнению, Платон довольно четко излагает эту мысль, хорошо аргументируя ее и выводя доказательства своих суждений, очень подробно излагает их.

Искусство побуждать к размышлению и исследовать посредством указания на противоречия, заключающиеся в обычных поспешно составленных мнениях о различных вещах, и есть, согласно Платону, искусство «диалектики».

Сопоставляя мнения и сводя их воедино, мастера диалектики и Платон показывают, что «эти мнения находятся между собой в противоречии... в одно и то же время, о тех же самых вещах, в том же самом отношении и тем же самым образом».

Именно потому, что мыслить противоречивые утверждения об одном и том же, в одно и то же время, в одном и том же отношении недопустимо, обнаружение подобных противоречий в мнениях изобличает мнимого знатока предмета в невежестве.

Именно в «Софисте» Платон подвергает выработанное им же самим учение об «идеях». Учение это было многогранным, одновременно в нем совмещались аспекты онтологический, космологический, теологический, гносеологический и логический.

Во всех этих аспектах «идея» Платона выступает как бестелесная, постигаемая только умом причина, через причастность к которой только и существуют вещи чувственного мира:

4 как прекрасный образец всех вещей;

4 как цель, к которой вещи стремятся;

4 как понятие об общей сущности вещей;

4 как то, что если отправляться от отдельных многочисленных и многократных ощущений, сказывается о виде, как о едином для многого.

В этом диалоге Платон выдвигает ряд доводов, говорящих или о сомнительности, или прямо о невозможности принять это учение. Некоторые из этих доводов предвосхищают знаменитые выражения, которые ученик Платона Аристотель высказал впоследствии против платоновской теории «идей».

Основное сомнение возникает у Платона, прежде всего по вопросу о самой возможности существования «идей» с теми их свойствами, которые изложены нами выше.

Но даже, если допустить существование подобных «идей» с теми их свойствами, возникает вопрос об их отношении к вещам. А именно такие:

4 придется или принять, будто единая и вечная идея как бы раздроблена в бесчисленном множестве, порождающем ею возникающих и погибающих вещей;

4 или придется допустить, что, находясь в вещах, идея целиком находится и вне себя и в самой себе, будучи при этом тождественной себе.

На возникающие таким образом вопросы Платон доказывает, что это не так, хотя ранее он отвечал ссылкой на то, что «идеи» участвуют в вещах и причастны к вещам.

Критика «идей», содержащаяся в «Софисте» резко выделяет этот диалог по содержанию из числа остальных произведений Платона. Особенности литературного стиля и изложения данного диалога также отлично. В нем нет обилия красок, художественно живописующих участников философских споров, а в самих спорах - драматической выразительности и напряженности. Вместо всего этого, в диалоге есть виртуозный анализ понятий, отвлеченная диалектика.

В литературе о Платоне была высказана точка зрения в объяснении платоновской «самокритике», то есть критики Платоном собственной теории «идей». Авторы этой точки зрения не отрицают подлинности «Софиста», но они полагают, что этот диалог, поздний в творчестве Платона, относится к периоду, когда у Платона возникли сомнения в истинности теории «идей».

3. Основной вопрос философии

Основной вопрос философии он решает однозначно - идеалистически. Материальный мир, который нас окружает, и который мы познаем своими чувствами, является лишь «тенью» и произведен от мира идей, то есть материальный мир вторичен.

Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинного истинного познания.

Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (то есть материей как таковой, материей в себе) существует по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (то есть мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлении и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия.

Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пассивной, бесформенной «принимающей» материей (небытием).

Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажущегося бытия) является важной частью его философского учения. Чувственно воспринимаемые предметы не что иное, как подобие, тень, в которой отражены определенные образцы - идеи. Но у него также можно встретить и утверждение противоположного характера.

Идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и вещей, открывает определенную возможность движения к иррационализму.

Много внимания он уделяет вопросу «иерархизации идей». Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему объективного идеализма.

Идея красоты и добра это одна из самых важных идей для Платона. Она не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной действительного познания и свидетельством полноценности жизни.

Заключение

По Платону душа - бестелесна, бессмертна, она не возникает одновременно с телом, но существует вечно. Тело подчиняется ей. Состоит она из трех иерархически упорядоченных частей:

4 воля и благородные желания;

4 влечение и чувственность.

Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей и благородным устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспоминания. «Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; вторая за ней в плод царя, соблюдающего законы, человека воинственного и умеющего управлять; третья - в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая - в плод человека, усердно занимающегося упражнениями или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой - либо области подражания; седьмой - быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая - тираном».

Проделанная работа позволяет говорить, что диалектика Платона, так же как и его идеи многогранны и необычны. Доказательства, выдвигаемых предположений, Платон строит в строгой логической последовательности и иерархичности. Поэтому можно сказать, что приводящиеся и выдвигающиеся идеи и мысли Платона в «Софисте» логически обосновываются.

Список литературы

1. Асмус В.Ф. Античная философия. - М.: Высшая школа, 2001. - 400с.

2. Лосев А.Ф. Тахо-Годи. Платон. Аристотель. - М.: Просвещение, 1993.

3. Платон. Софист. / Собрание сочинений. - СПб.: Речь, 1999.

Подобные документы

Жизнь и сочинения Платона. Его социально-философские взгляды. Онтология Платона: учение об идеях. Основные периоды философской деятельности Платона: ученичество, путешествия и преподавание. Центральные понятия его идеализма. Формы правления государства.

контрольная работа , добавлен 15.05.2010


Анализ теории Аристотеля с точки зрения демонстрации сходства и различия взглядов мыслителя с миропониманием его учителя Платона. Сущность расхождения Платона и Аристотеля в вопросах онтологии: учение об идеях и бытии, их познание, взаимосвязь и сущность.

статья , добавлен 21.04.2014


Платон – один из великих мыслителей античности. Формирование философских взглядов Платона. Учение о бытии и небытии. Гносеология Платона. Социальные взгляды Платона. Идеалистическая диалектика Платона.

контрольная работа , добавлен 23.04.2007


Труды Аристотеля как важнейший источник наших знаний в области доаристотелевской философии. Биография и труды Платона. Люди, оказавшие влияние на Платона. Биография и труды Аристотеля. Критика теории идей Платона. Аристотелевская классификация наук.

реферат , добавлен 06.11.2013


Учение Платона о мире идей и мире вещей. Многогранность дарования Платона удивительна. Большой интерес представляет социальная философия Платона. Гносеологическая теория анамнезиса. Учение о человеке и воспитании. Социальная утопия Платона и государство.

контрольная работа , добавлен 10.04.2009


Основа философии Платона. Краткая биография философа. Элементы учения Платона. Учение об идеях и существовании двух миров - мира идей и мира вещей. Основные части человеческой души. Тема любовного влечения (эроса) в учении Платона, его идеи о любви.

реферат , добавлен 25.07.2010


Сократ - легендарный античный философ, учитель Платона, воплощенный идеал мудрости. Его основные идеи: сущность человека, этические принципы, "сократический метод". Философия Аристотеля: критика идей Платона, учение о форме, проблемы государства и права.

реферат , добавлен 16.05.2011


Философские споры двух выдающихся философов античности - Платона и Аристотеля: учения Платона о бытии (проблема статуса идей-эйдосов), душе и познании; учения Аристотеля о причинах, о материи и форме, отношения между идеями и вещами. Различия учений.

реферат , добавлен 20.03.2008


Сущность идей Сократа о роли контроля разума над эмоциями, источник знания и метод его получения. Учение Платона о душе и о разуме как о высшем ее элементе. Предмет теософии и важность развития ментального тела. Сравнение учений Сократа и Платона.

реферат , добавлен 23.03.2010


Произведение Платона "Федон", проблема смерти в диалоге с точки зрения философской концепции философа. Образ Сократа в диалоге. Душа и тело, их роль в смерти и бессмертии по Платону. Система доказательств бессмертия души в произведении Платона "Федон".

Обращаясь к путям становления современного речевого идеала, нельзя не остановиться на значительном периоде античной классики, связанном с теоретической и практической (риторической и философской) деятельностью софистов. "Первые европейские интеллигенты", как вслед за А. Ф. Лосевым их теперь многие называют, софисты интересны для нас не только как первые греческие филологи, но и как основатели риторики, создавшие "какой-то небывалый в Греции культ слова и тем самым небывалое превознесение риторики, использующей слово для разных жизненных целей" (8, с. 29), и как первые учителя риторики - отцы риторической педагогики, и особенно как пионеры педагогической риторики, впервые осознавшие могущество слова как средства формирования человеческой души, силу словесного воздействия на эмоции и волю человека. Период античной эстетики, отмеченный деятельностью софистов, являет собой особый и очень важный этап в становлении того диалогического типа познания мира и диалогического способа речи о мире, подлинной вершиной которого стала Деятельность Сократа и философия Платона. В связи с отмеченными позициями, существенными для нашей проблематики, рассмотрим кратко роль софистов в становлении европейского речевого идеала.

Профессиональные учителя красноречия, софисты поставили слово и словесное воздействие на небывалую высоту"(А. Ф. Лосев), отразив его поистине бо-

жественный статус: "Слово есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела. Ибо оно может и страх прогнать, и печаль уничтожить, и радость вселить, и сострадание пробудить... Сила убеждения, которая присуща слову, и душу формирует, как хочет..., - читаем у Горгия. - То же самое значение имеет сила слова в отношении к настроению души, какое сила лекарства относительно природы тел... Из речей одни печалят, другие радуют, третьи устрашают, четвертые обозляют, некоторые же отравляют и околдовывают душу, склоняя ее к чему-нибудь дурному" (8, с. 29-30). Софисты, эти "Дедалы речей" (по выражению Платона), не только построили первую теорию словесного воздействия, но и воплощали ее в своей риторической и риторико-педаго-гической деятельности, и именно своим умением обучить путям и средствам словесного воздействия, риторическому мастерству гордились. Искусный оратор и спорщик мог состояться и прославиться прежде всего как признанный учитель красноречия. Знаменитый Протагор, автор трактатов "Искусство спорить", "Повелительное слово", "Прения", считается основателем риторики; он первым выделил и оценил такие "части речи", как просьба, вопрос, ответ и приказание; более пристальный анализ находим у других софистов (повествование, вопрос, ответ и приказание, выражение желания, просьба и призыв) (8, с. 33). Как видно, современная типология речевых актов (см., например, (9)) не слишком далеко ушла от риторических трактатов VI-V вв. до н. э.

Обучая красноречию, софисты присвоили себе право преподать и мудрость, и добродетель. Насколько сильно было воздействие мастеров красноречия на умы сограждан, можно судить хотя бы по тому факту, что Критий (дядя Платона), известный философ и оратор, став одним из афинских тиранов, законодательно запретил "учить искусству говорить" (8, с. 31).

Гносеологические аспекты философской и риторической деятельности софистов интересны для нас следующим. На смену незыблемой космической гармо-

ний периода древней классики с ее "музыкой сфер"* с ее отвлеченным от человеческой личности объективизмом приходит преимущественное внимание к мыслящему и чувствующему субъекту, пестроте и противоречивости его внутренней жизни, первые попытки рефлексии. "Человек есть мера всех вещей", - возглашает уже упомянутый нами софист Протагор. Антропологизм и даже антропоцентризм софистического восприятия мира тесно связаны с крайним субъективизмом и индивидуализмом. Отсюда это преимущественное внимание софистов к средствам и способам воздействия на слушателя, преклонение перед умением убедить адресата речи в чем угодно, доходящим до манипулирования аудиторией.

Риторика софистов, получившая в риторических работах название риторики убеждения (или воздействующей, или агональной риторики), по сути, не столько мастерство убеждения, сколько искусство манипулирования слушателем; в этом и смысл ее, и цель, отсюда и ее специфика. Поэтому, по существу, период деятельности софистов можно расценивать как начальный этап и первый образец культуры монологического типа. Вполне естественным образом сочетаются "монологичность", "манипулятивность" красноречия софистов и их риторической педагогики с философским релятивизмом. Не только не гнушаясь, но скорее гордясь и даже бахвалясь умением использовать разнообразные словесные трюки, построенные то на игре значений многозначного слова, то на совпадениях форм слов и пр., софисты демонстрировали блестящие (и тонко разработанные) способы убедить кого угодно и в чем угодно (весьма убедительный в этом отношении текст, принадлежащий некоему анонимному автору, находившемуся под влиянием Протагора, приведен в работе - 8, с. 16-18). Заметим в связи с этим, что деятельность софистов как практиков словесного воздействия, их обширный опыт манипулирования толпой не пропали даром - можно думать, что результаты всего этого обобщены и подробно представлены во второй книге "Риторики" Аристотеля.

Особенно любопытно, как восприняты эти результаты в новейших теоретических и неориторических работах.

Для софистов истинно то и только то, что убеждает слушателя. По замечанию Горгия, в словесных состязаниях на народных собраниях обычно, что "речь, искусно составленная, но не соответствующая истине, более всего нравится народной массе и убеждает ее" (8, с. 30). Совершенно так же релятивизируется понятие "истина" (определенное как "принятость" в языковой игре, когда "в дебатах главным является не истинность или ложность предложений, а согласие или несогласие участников обсуждения): а) с истинностью или ложностью соответствующих суждений или б) с тем методом, который предлагается... для достижения такого согласия" (12, с. 121 - 122) в некоторых современных теориях аргументации (Л. Апостель, Э. Краббе); близки позиции теории аргументации в Брюссельской школе неориторики (X. Перельман и др.), абсолютизируя субъективные моменты речевого воздействия в пафосе противостояния рационализму субъект-объектной модели, введенной Декартом и Паскалем, эти исследователи полностью отказываются от онтологической позиции (как и греческие софисты) и квалифицируют аргумент наиболее уместный и сильнее воздействующий на данную конкретную аудиторию как аргумент сильнейший: наиболее существенным в аргументации они считают не то, что сам оратор (говорящий) осознает как истинное и доказательное, а то, каково мнение аудитории (13).

Определяющие признаки агональной, воздействующей риторики софистов имеют свои социальные корни. Необходимость для гражданина греческого полиса обладать умением воздействовать на толпу понятна. "Манипуляторная" риторика, таким образом, возникает еще в античности - как порождение и необходимый инструмент афинской демократии. Решения, принимаемые на собрании, реально зависели от мнения аудитории - и соответственно мастерства оратора. Интересно, что и в новое время демократические формы власти и способы принятия решений вызывают к

жизни речевой идеал, весьма близкий к софистической "воздействующей" риторике.

Так, анализируя специфику американской риторики новейшего периода, нельзя не отметить такие важнейшие ее черты, которые прямо соответствуют особенностям агонального красноречия софистов. Назовем самые существенные. Американскую риторику недаром называют "самым совершенным инструментом манипуляции общественным сознанием" (18, с. 22).

С точки зрения американца, воспринявшего "риторическую философию", считает автор (18), главным двигателем прогресса и основным средством рождения новых общественных форм является речь. Риторика - наука, открывающая тайны речевого успеха, - естественно, самое важное, чему стоит учиться. Это - необходимое средство и личного успеха, и преуспевания всего общества. Развитие общества и личности можно понять, только изучая речь.

Общество же предстает как сумма индивидуальных риторов-ораторов. Наивность и упрощенность этих построений по сравнению с античными образцами очевидны.

Автор (18) возводит американский риторический образец к классической аристотелевской традиции (вероятно, вслед за самими американцами). Однако нам представляется, что этот образец продолжает скорее традиции агональной риторики софистов. Обслуживающая потребности общения в мире масс-медиа, нацеленная на обработку массового сознания, американская практическая риторика (как и теоретические работы в области коммуникологии и контент-анализа) не могла не сосредоточиться именно на воздействующих аспектах красноречия. В этом смысле модель отношений между участниками коммуникации тут не может быть определена иначе, как монологическая, субъект-объектная. Таким образом, "манипуляторная", "демократически-популистская" риторика современной Америки вполне соответствует своему античному прототипу.

Роль софистов как "отцов" риторики и риторической педагогики, провозвестников антропоцентриче-

ского, субъективистского и рефлексирующего познания, основателей и теоретиков "манипуляторного" красноречия, однако, всем этим не исчерпывается и не ограничивается. С софистами, профессиональными мастерами аргументации, вступает в спор Сократ. Основные черты сократовской диалектики во многом определены как антитезы к софистической философии и риторике, и эвристическая риторика сократического диалога вырастает и определяется прежде всего именно при отталкивании и в противодействии к позиции софистов. Недаром софист Протагор - не только признанный родоначальник риторики, но и создатель и первый теоретик диалогической формы изложения: "Он первым сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу. Из них он составил диалог, первый применив этот способ изложения" (8, с. 32). Таким образом, период греческой софистики особенно важен, если задаться целью проследить становление и жизнь категории гармонизирующего диалога, столь актуальной для современного европейского речевого идеала, и истоки культуры диалогического типа.

Это открытие Протагора, возможно, было одним из наиболее фундаментальных в истории европейской культуры. В нем - истоки сократического диалога; к корням этой идеи восходят многочисленные ее философские и лингвистические ростки, которые легко обнаружить, обратившись к многообразным гносеологическим системам последующих эпох, вплоть до современности. Так, например, замечательный философ истории Р. Дж. Коллингвуд, описывая зарождение и становление своего метода в "Автобиографии" (1939), пишет: "Всегда находились люди, которые понимали, что подлинными "единицами мысли" являются не предложения, а нечто более сложное, в котором предложение служит ответом на вопрос. Здесь можно было бы сослаться не только на Бекона и Декарта, но и на Платона и Канта. Когда Платон описывает мышление как "диалог души с самой собой", он подразумевает... что мышление - процесс постановки вопросов и получения на них ответов, причем

второму предшествует первое - некий Сократ, заложенный в нашей душе" (14, с. 341-342).

Внутренне присущий человеческому сознанию, имманентный природе познания и естественно выражающийся в диалогической форме принцип и сознания, и познания, и речевого общения, - диалогичность, таким образом, был обнаружен и осознан еще на первых этапах развития европейской культуры, в период античной средней классики, и честь этого открытия принадлежит именно софистам, этим "прототипам Homo universale (человека универсального)" эпохи Возрождения. Как верно отмечает С. С. Аверинцев, софистика потому и несет идею "саморазвертывания личности", проявления многообразия ее возможностей, что это область греческой классики, "наиболее очевидным образом подчиненная главенству риторики" (15, с. 150). Это и понятно, если исходить из концепции А. Ф. Лосева, на которую мы опирались.

Однако важнейшей вехой на путях становления гармонизирующего диалога как эстетического речевого идеала в позднейшей европейской и, в частности, русской культуре стала в античный период, безусловно, философская (и риторико-педагогическая) деятельность Сократа, отраженная затем в живых, но предельно отточенных, классически завершенных формах диалогов Платона; риторическое содержание этой деятельности впоследствии нашло развитие в классической "Риторике" Аристотеля, привлекающей к себе в последние десятилетия все более пристальное внимание специалистов различных дисциплин гуманитарного круга, в первую очередь неориторики, лингвистической прагматики, культуры речи, коллоквиа-листики. Фигура Сократа представляется в свете интересующих нас проблем поистине титанической. Анализ платоновских диалогов, запечатлевших многообразные и тонкие детали и вместе с тем существеннейшие черты мировоззрения Сократа, способов реализации его диалогического метода и даже - в определенной степени - речевого поведения, позволяет прийти к весьма существенным для нас заключениям, на которых мы ниже и остановимся, по необхо-

димости ограничивая поистине неисчерпаемое богатство общефилософских, филологических и собственно риторических идей, восходящих к деятельности Сократа, лишь рассмотрением наиболее значимых для нашего исследования.

Совершенно очевидно, что именно Сократ предстает подлинным основателем того метода познания, анализа и восприятия мира, который принято со времен греческой классики называть диалектическим, и соответствующего способа речи о мире, известного с тех пор под названием диалогического.

Глубинную "риторичность" диалектики Сократа можно проследить, обратившись к диалогу "Федр". Постулируя принцип своего метода, Сократ вместе формулирует и основы античной риторической теории. (Диалог "Федр", по сути, содержит в "свернутом" виде практически весь комплекс основных идей "Риторики" Аристотеля.) Докажем это.

Две необходимые "способности" говорящего выделяет Сократ в беседе с Федром о достоинствах речи:

"Это способность, охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные явления, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным предмет нашего поучения. Так мы и поступили, говоря об Эроте: сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать о нем, и благодаря этому наше рассуждение вышло ясное и не противоречившее само себе. Федр: А что ты называешь другой разновидностью, Сократ? Сократ: Это, наоборот, умение разделять все на виды, на естественные составные части... Но подобно тому как в едином от природы человеческом теле есть по два одноименных члена - правый и левый... в одной речи и мы выделили как бы левую часть, затем снова разделили ее, и так до тех пор, пока не нашли в ней какую-то, можно сказать, левую любовь, которую и осудили вполне справедливо; а в другой речи мы подошли к исступлению справа и нашли там одноименную с первой, но зато божественную любовь; ей мы и отдали предпочтение... Я, Федр, и сам большой любитель такого подразделения на части и сведения в одно целое, благодаря ему я могу

говорить и мыслить. И если я в ком-нибудь замечаю природную способность охватывать взглядом и единое и множественное, я гоняюсь следом за ним по пятам, как за богом.

К тем, кто умеет это делать, я обращаюсь до сих пор, а правильно или нет - бог ведает - называя их "диалектиками" (16, с. 236-237).

В этом фрагменте очевидно не только понимание глубокой внутренней связи мысли о мире и речи о нем, но и наличие уже разработанной модели - образца этой речи-мысли о предмете - именно того образца, который с тех пор остается одним из фундаментальных принципов и классической, и новой риторики; классический риторический канон на первом этапе пути от мысли к слову (речи) (этапе инвенции) и предполагает данный принцип разработки темы речи-"понятийную" (или "селекционную") решетку - четко очерченную программу - парадигму, в соответствии с которой представляется тема (это набор так называемых "общих мест" как заранее разработанная система категорий, предполагающая "способы мысли" о данном предмете): определение предмета, доказательство справедливости определения, выделение разновидностей, сравнение их и оценка. (В аристотелевской "Риторике" впоследствии решается и задача отбора элементов данной парадигмы ("общих мест") в соответствии с ситуацией общения, а таким образом и задача выбора способов убеждения слушателя.) Все сказанное выше свидетельствует, что именно Сократу принадлежит разработка наиболее общих контуров той "общей схемы теории речевой деятельности... наследие которой формирует неориторику XX в. Можно сказать и больше: все концепции речевой коммуникации, созданные когда-либо, являются параритори-ческими или в той или иной мере обязаны своим появлением риторике" (17, с. 6), а следовательно, восходят к философскому наследию Сократа и платоновским диалогам.

В приведенном фрагменте сформулировано также и требование ясности и непротиворечивости речи.

Для нас же особенно важно, что в этом тексте присутствует классический античный принцип симметрии гармонического целого. Гармония как упорядоченность симметричных частей в ее телесном выражении, характерном для греческой классики, выступает у Сократа неотъемлемым свойством хорошей речи о предмете. Критикуя речь Лисия ("Федр"), Сократ задает вопрос: "Не кажется ли, что все в этой речи набросано в беспорядке? Или, по-твоему, второе место почему-то непременно должно занимать то, что сказано во-вторых, а не что-нибудь другое? Мне, невежде, показалось, что этот писатель беззастенчиво высказывал все, что ему приходило в голову... всякая речь должна быть составлена словно живое существо: у ней должно быть тело с головой и с ногами, а туловище и конечности должны подходить друг к другу и соответствовать целому" (16, с. 234). Таким образом, гармония речи во многом создается упорядоченной симметричной соразмерностью частей и целого. "По-моему, сперва, в самом начале речи, должно быть вступление... А на втором месте - изложение и за ним свидетельства, на третьем месте - доказательства, на четвертом - выводы", - утверждает Сократ в том же диалоге, воздавая должное риторическим достижениям софистов и подчеркивая целесообразность сложившегося уже в софистической риторике канона (16, с. 237). Однако коренные расхождения с последним и принципиальная новизна сократовского подхода становятся очевидными с первых же строк цитированного диалога (мы останавливаемся особенно подробно именно на данном тексте Платона, а также на тексте раннего диалога "Эвтидем" как наиболее демонстративных для нашей проблематики).

Эстетика речевого идеала софистов ограничивается формальным совершенством и воздействующей силой речевого произведения: телесно-соразмерная гармония "частей речи", перечисленных Сократом в приведенном выше фрагменте (правда, более усложненная) в совокупности с обширным арсеналом средств воздействия на слушателя и разнообразными словесными трюками, весьма искусными и изощрен-

ными, - вот чем, по существу, исчерпывается идеал агональной (воздействующей) риторики.

Речевой идеал Сократа, Платона и затем Аристотеля предполагает гармонию иного уровня, вводя в рассуждение и речь о мире проблемы поиска смысла, истины, добра и зла. Тем самым и философия, и риторика Сократа (впервые) становятся глубоко педагогическими. К таким заключениям приходит А. Ф.Лосев в своем подробнейшем и доказательнейшем анализе (8). Мы остановимся на тех аспектах этого анализа, которые для нас наиболее значимы.

В сократовских диалогах Платона утверждается новый риторический идеал - "кратко задавать вопрос, выслушивать ответ и на вопросы кратко отвечать, беседуя". Этот идеал соответствует диалектическому, диалогическому методу нахождения истины в беседе. Сама же задача нахождения истины может возникнуть только со смысловым подходом к жизни. Сократ в споре ловит софиста, как "пестрого зверя", "которого нельзя схватить одной рукой, а только обеими" (19, с. 116).

Вся прежняя риторика (софистическая) отвергается Платоном: она принципиально не устраивает его, так как в ней "внешнее", "удовольствие" и "мнение" главенствуют вместо "истины", "добродетели", "реальности" (11, с. 30).

И. Краус риторику Платона определяет как "риторику - пропаганду науки и философии". Ее можно назвать скорее эвристической риторикой, в которой мастерство слова направлено на отыскание истины в споре. Основные особенности сократовской эристики - ирония и майевтика (8, с. 73-79; 20).

і Ирония - вечно актуальная риторическая категория, обладающая особой действенностью, и специфика сократовской иронии, как она предстает у Платона, заслуживают поэтому пристального внимания. Ирония, по мнению А.Ф. Лосева, - неотъемлемая черта того метода разговора и общения с людьми, которым владел Сократ, используя его для достижения своей главной цели. Его ирония не есть просто подшучивание, а тем более издевка. В ней - глубокий положительный смысл: постоянно принижая себя, уклоня-

ясь от категоричных утверждений, Сократ внешне все время поддакивает собеседнику, хвалит его, возвеличивает его, подчеркивает уважение к нему, и тем "достигает зарождения и роста в душах людей высшего знания" (8, с. 37), но он и подсмеивается над собеседниками, когда те наивно и бездумно попадают в расставленные им сети рассуждения. Такая ирония кусается: красавец Алкивиад "получил удар и укушен речами, рождающимися в любви к мудрости. А эти речи кусают более люто, чем кусает ехидна, когда она захватывает душу молодую и не без природных дарований и побуждает ее на всякого рода поступки и слова..." (8, с. 76).

Однако ирония Сократа - одна из причин его трагической гибели: "Его улыбки приводили в бешенство, его с виду нечаянные аргументы раздражали и нервировали самых бойких и самых напористых. Такая ирония нестерпима... Его и убили" (8, с. 78).

Майевтика, или "искусство повивальной бабки", - характерное для эвристического метода Сократа умение так строить диалог, чтобы чередование вопросов и ответов привело в результате беседы к рождению истины.

Сократовские ирония и майевтика предполагают владение совершенно новой силой, побеждающей софистическую риторику, - силой логического доказательства.

Подчеркнем: как майевтика Сократа - один из первых в истории европейской культуры образцов смыслового, эвристического педагогического диалога, так и сократовская ирония - не только инструмент философии, но и средство педагогики. Об этом говорит и А.Ф.Лосев: "Эта ирония имеет своей целью изменять жизнь к лучшему и быть активным рычагом во всем воспитании человека. Сократ всегда имел в виду большие и далеко идущие цели человеческой жизни, так что его ирония медленно, но верно перевоспитывала людей уже на новый лад..." (8, с. 78).

Обратимся вновь к текстам диалогов "Федр" и "Ев-тидем" и посмотрим, как в борьбе с агональной риторикой софистов рождается эвристическая риторика

Сбкрата, как формируется сократический педагогический диалог- метод познания и воспитания, как складываются принципы речи - беседы учителя и ученик^ о мире.

Молодой друг - ученик Сократа, Федр, - так формулирует хорошо усвоенную им позицию софистов относительно истинности речи: "...Тому, кто собирается стать оратором, нет необходимости понимать, что по своему существу справедливо - достаточно знать то, что кажется справедливым толпе, которая будет судить, - либо что подлинно хорошо и прекрасно - достаточно знать то, что таким представляется. Только это - а не истина - и делает речь убедительной" (16, с. 227). Мнение же Сократа, к доказательству которого он не раз обращается во многих диалогах Платона и которому посвящена значительная часть диалога "Федр", противоположно: "...Кто не знает истины, а только гоняется за мнимыми представлениями о ней, у того и само искусство красноречия будет, естественно, нелепым и грубым" (16, с. 231). Оратор не должен "гнаться за правдоподобием, зачастую распрощавшись с истиной" (а провести именно так всю речь и значило для софистов владеть искусством красноречия) (16, с. 246).

Этот императив поиска смысла, истинность речи, ее правдивость, но не правдоподобие - важнейшее требование Сократа к хорошей речи, отраженное затем в "Риторике" Аристотеля в виде принципа "говори правду" ("endoxa, argumenta et faciendam" - цицероновское выражение принципа Аристотеля), воспринятого в неизмененном виде современной лингво-прагматикой.

Принцип истинности речи, по Сократу, как явствует из платоновских диалогов, определяет и этический смысл красноречия как искусства не только убеждать, воздействуя на слушателя, но и воспитывать, формировать душу собеседника, т. е. глубокую общепедагогическую направленность риторического мастерства. Красноречие - искусство, овладение которым требует большого труда, и труд этот оправдан только тогда, когда предпринимается при условии осознанного

и этически любовного отношения учителя к ученику (знающего, как искать истину, - к еще не овладевшей этим мастерством душе, с целью оформления этой души по гармоническому, "угодному богам" образцу). В этом случае и обучение риторическому маЬтер-ству, и вся словесно-мыслительная деятельность; учителя, направленная на воспитание ученика, приобретают "божественный" статус: "...Человек разумный предпримет такой труд не ради того, чтобы говорить и иметь дело с людьми, но для того, чтобы быть в состоянии говорить только удобное богам и по мере своих сил делать все так, чтобы им это было угодно" (16, с. 247).

Поскольку риторика - это искусство воздействия на душу в целях ее формирования по "божественному" образцу, то она требует выполнения следующего необходимого условия: "...Кто в согласии с искусством наставляет другого в красноречии, тот в точности покажет сущность того предмета, к которому обращена речь- то есть души...стройно расположив виды речей, а также и виды состояний души, он разберет все причины, установит соответствие одного с другим и научит, какую душу какими речами и по какой причине непременно удается убедить, а какую нет" (16, с. 243). "...Сообразив все это, он должен учесть время, когда ему удобнее говорить, а когда и воздержаться; все изученные виды речей... ему надо применять вовремя и кстати, только тогда и никак не ранее его искусство будет прекрасно и совершенно" (16, с. 245).

Принцип уместности и целесообразности речи, сформулированный Сократом в диалогах, также стал одним из основных требований к речи в классической античной риторике и был развит в "Риторике" Аристотеля, а вся вторая часть последней, по существу, является тонким и детальным развитием сократовских "видов состояний души", психологических свойств и особенностей адресата речи, в соответствии с задачей речевого воздействия.

Педагогическая направленность риторических (да и вообще философских) идей Сократа, настолько вы-

раненная, что эту черту его деятельности можно даже Назвать педагогическим пафосом, замечательно ясно обнаруживается в строках диалога "Федр", посвященных обоснованию преимущества беседы (как метода познания и воспитания) перед письменной речью. Известно, что сам Сократ не оставил никаких письменных текстов. Вот как он объясняет это:

"В этом, Федр, ужасная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят как живые, а спроси их - они величественно молчат. То же самое и с сочинениями. Думаешь, будто они говорят, как мыслящие существа, а если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда твердят одно и то же" (16, с. 249-250). Сократ указывает также и на то, что письменный текст может попасть равно к любому - пристало ли ему читать "сочинение" или нет, "и не знает, с кем сочинение должно говорить, а с кем нет" (16, с. 250).

Беседа же, по мнению философа, дело иное. Она "лучше и могущественнее", чем письменный трактат: результатом педагогической беседы является измененная, сформированная душа собеседника - это тоже некое "сочинение", которое по мере приобретения знаний пишется в душе того, кто учился; оно способно "защитить самое себя, умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать" (16, с. 250).

Итак, деятельность знающего и владеющего "искусством собеседования" человека, по Сократу, состоит в следующем: "Встретив подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, полезные и самому сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способных сделать это семя навеки бессмертным, а сеятеля счастливым настолько, насколько может быть счастлив человек" (16, с. 251).

В приведенном фрагменте определена сущность подлинного педагогического эвристического диалога. Недаром именно в нем возникает действительно оказавшийся бессмертным в европейской культуре образ сеятеля-просветителя и воспитателя. Категории пользы

и радости (счастья) в этом определении весьма существенны. Они выступают в единстве и имеют непосредственное отношение к специфике сократовского речевого идеала.

Итак, философская деятельность Сократа по сути педагогична и направлена на воспитание в душе ученика любви к истине и добродетели в процессе эвристической беседы. Кратко остановимся на содержании двух последних категорий в философской системе мыслителя. Сократ, по словам А. Ф. Лосева, "захотел перевести жизнь в царство самосознания" (потому и есть все основания считать, что великий философ первым поставил рефлексию как особую проблему в истории философии (22, с. 49); "этот человек хотел понять и оценить жизнь. Вот, по-видимому, его роковая миссия, то назначение, без которого немыслима была бы ни дальнейшая античная жизнь, ни века последующей культуры" (8, с. 51-52). Истина у Сократа- это сущность вещи, ее смысл, то, что она есть на самом деле (9, с. 231 и далее). Поиски истины, т. е. сущности вещи, делают ее предметом знания и служат основой для логических умозаключений, развертываемых в эвристической беседе.

Педагогический пафос Сократа, его страстное желание "силами духа исправить жизнь" выразились в его "почти что негреческом, неантичном учении о том, что добродетель есть знание" (8, с. 52). Сократ понимал красоту и благо как разумность и целесообразность, а целесообразность - как "гармонию внутреннего и внешнего во внутреннем" (8, с. 59).

До Сократа принцип внешнего ритма и симметрии определял гармонию; требование внешней, формальной упорядоченности главенствовало и в эстетике речевого идеала (поскольку, как уже показано для эстетики древней античной классики, онтологический аспект- бытие физических стихий, упорядоченность космоса- не подразумевал внимание к внутренней, смысловой стороне мира). Для Сократа же внешнее управляется своей внутренней идеей (т.е. смыслом), являющейся для внешнего его целью. Таким образом, гармония как категория эстетики античной средней

классики, начиная с Сократа, предстает как гармония! внешнего и внешнего во внутреннем (цели вещи),^, е. как целесообразность. Отсюда и эстетическая специфика речевого идеала в этой философии: эвристическая сократическая беседа - это диалог, направленный на поиски смысла (истины), гармония которого определена целесообразностью и строгостью системы логических доказательств.

Один из ранних платоновских диалогов, "Эвтидем", требует пристального анализа, так как наилучшим образом помогает понять особенности сократической педагогической беседы, позволяет проанализировать принципы ее построения, структуру и достаточно характеризует ее эстетическое своеобразие.

Эвтидем и Дионисиодор, известные софисты, убежденные в своей мудрости и речевом мастерстве, привыкли чувствовать себя неуязвимыми - в их распоряжении весь обширный багаж софистической атональной риторики. Попавшись на "удочку" иронии Сократа, они без опаски принимают вызов философа - продемонстрировать свою способность "превосходнее и скорее всех преподать добродетель" (22, с. 167), побеседовав в присутствии Сократа и других свидетелей с мальчиком Клиниасом. "Эвтидем" Платона дает образец софистического диалога, предпринятого с целью убеждения юного несведущего собеседника, и позволяет сравнить этот образец с диалогом, который сразу же вслед за этим проводит с мальчиком Сократ, демонстрируя собственный метод эвристической беседы, в ходе которой философ совместно с Клиниасом приходит к этическому и логическому обоснованию необходимости постижения добродетели - цели жизненного труда.

"...Доставьте мне и всем присутствующим удовольствие, - обращается Сократ к софистам, - убедите этого мальчика, что должно философствовать и любить добродетель" (22, с. 169). Заметим, что текст диалога свидетельствует о том, что дружеская беседа в рассматриваемый период вообще была принятой формой общения между старшими и младшими; так и мальчик Клиниас уже был к ней во многом подготовлен:

"...Друзья то и дело общаются с ним, - указывает Сократ, - часто спрашивают его и заставляют разговаривать; следовательно, в ответах он будет, вероятно, смел" (22, с. 169).

Итак, Сократ определяет тему беседы (добродетель и философия как предмет науки (22, с. 168), а также ее основной тезис ("должно философствовать и любить добродетель" (22, с. 169) и цель - доказать справедливость тезиса и убедить в ней юного собеседника. Таким образом, беседа выступает скорее испытанием риторического мастерства ведущего ее (сперва софистов, затем Сократа), чем способностей или знаний мальчика.

Подробный анализ текста двух бесед обоих софистов - Эвтидема и Дионисиодора - с мальчиком, которого они поочередно подвергали словесному испытанию, мы опускаем. Отметим лишь следующие важнейшие особенности:

1 - софистическая беседа заведомо предпринимается как "игра-ловушка" и строится как приглашение разгадать загадку, имеющую два возможных ответа (сформулированные ведущим), выбор каждого из которых используется для демонстрации ошибочности предпочтенного решения:

"Начал Эвтидем и, помнится, следующим вопросом: Клиниас! Какие люди обыкновенно учатся: умные или невежды? - Ребенок, так как задача была трудна, покраснел и в недоумении посмотрел на меня... В ту же минуту Дионисиодор наклонился ко мне... с комической улыбкой и молвил: предсказываю тебе, Сократ, что как ни ответит дитя, во всяком случае будет обличено в ошибке" (22, с. 169-170).

Таким образом, очевидно, что метод софистической беседы не подразумевает поисков истины и направлен на демонстрацию возможности равно блестящим образом доказать справедливость противоречащих суждений;

2 - для такого доказательства используются чисто формальные способы, основанные чаще всего на явлении полисемии, омонимии и других возможностях, предоставляемых игрой словесных значений и форм

слов, - софизмы. Так, вопрос Эвтидема основан на двузнаменательности всех трех слов, заключающихся в вопросе:

mantanein - 1) учиться; 2) знать;

amateis - 1) незнающий; 2) глупый, невежественный;

В V веке до н.э. развитие античной философии перемещается с колониальных окраин в материковую Грецию, что было обусловлено, прежде всего, расцветом Афинского полиса. Афины превратились в крупнейший центр культуры всей Эллады, город, где протекала деятельность крупнейших древнегреческих мыслителей Сократа, Платона и Аристотеля.

Начало классического периода в античной философии совпало с деятельностью группы мыслителей, называвших себя «софистами» - мудрецами. Софисты – первые профессиональные учителя красноречия (риторики) и различных знаний, которые считались необходимыми для активного участия греков в политической и гражданской жизни. Софистов принято разделять на две группы: «старшие» (Протагор, Горгий, Гиппий и др.) и «младшие» софисты (Ликофрон, Фрасимах, Критий и др.). Софисты почти не уделяли внимания натурфилософии, обращаясь, прежде всего, к проблемам человека, знаний, социально-политическим вопросам. Обучая искусству побеждать противника в спорах, софисты в вопросе об истине заняли позицию гносеологического релятивизма, то есть признания относительного характера всех человеческих знаний, суждений, оценок. Так, Протагор (ок. 490 - 420гг. до н.э.), указывая на наличие в каждой вещи двух противоположных сторон и тенденций, считал, что на этом основании любое высказывание о ней будет правильным. Свой вывод об отсутствии объективных истин и абсолютных ценностей Протагор выразил в лаконичной формуле «человек есть мера всех вещей».

Закономерным следствием позиции гносеологического релятивизма и скептицизма софистов стал интеллектуальный нигилизм Горгия и этико-политический цинизм Фрасимаха. Так, Горгий, который в отличие от Протагора полагал, что любое высказывание о вещи – ложно, в своем главном произведении «О природе, или О несуществующем» писал, что «ничего не существует, а если и существует, то непознаваемо, а если и познаваемо, то невыразимо и необъяснимо». Что касается Фрасимаха, то он оставил свой след в истории утверждением, что «справедливость есть не что иное, как выгода для сильнейшего». Будучи блестящими ораторами, умело оперируя терминами и нарушая (еще не открытые) правила логического вывода, софисты могли «доказать» или «опровергнуть» любое утверждение. Не случайно сегодня термином «софистика» называют искусство употребления в полемике ложных доводов, хитростей, уловок, основанных на преднамеренном нарушении законов формальной логики.

Философские идеи софистов можно рассматривать как начало качественно нового этапа развития античной философии, содержание которого составляет перенос внимания с изучения природных процессов на человека и общество, что особенно ярко проявилось в деятельности Сократа.

Сократ (469 – 399 г.г. до н. э.) считается знаковой фигурой, ибо его учение явилось поворотным пунктом в развитии древнегреческой философии, ознаменовав собой переход от натурфилософских и космологических проблем к антропологическим. В связи с этим принято говорить о сократическом или об антропологическом повороте в античной философии.

Сократ никогда ничего принципиально не писал, поэтому информацию о его философских воззрениях можно получить только из сочинений его учеников – Платона, сделавшего Сократа главным героем практически всех своих сочинений («Апология Сократа», «Государство» и пр.) и Ксенофонта («Воспоминания о Сократе» и др.).

Из этих источников следует, что Сократ не признавал эмпирического изучения природы, считая, главным предметом философии человека. «Познай самого себя »,- одно из самых известных изречений, приписываемых Сократу. Проводя большую часть времени на афинских улицах и площадях, Сократ вступал в беседы и споры (в том числе и с софистами). Он обсуждал смысл таких понятий, как «красота», «мужество», «справедливость», «мудрость» и др., с помощью которых человек оценивает себя, других людей, мир в целом и которые, следовательно, выполняют в обществе регулятивную, воспитательную функции. Уделяя большое внимание проблемам нравственности, Сократ придерживался позиций этического рационализма, связывая добродетель и знания. Он считал, что хороший поступок порожден знанием того, что есть добродетель, а плохой – незнанием, следовательно, именно невежество толкает человека на путь порока.

Сократ не считал себя носителем мудрости, а всего лишь человеком, способным пробудить в других людях стремление к истине. «Я знаю, что ничего не знаю », - утверждал он, полагая, что следует подвергать сомнению все традиционные, устоявшиеся представления о мире. Истинное знание можно получить в процессе диалогического рассуждения, путем вопросов и ответов, которое должно протекать по правилам «диалектики» – так в те времена называлось искусство спора. Называя свой собственный метод ведения беседы «майевтикой» (греч. – повивальное искусство), Сократ объяснял, что он в процессе спора не навязывает собеседнику готовых истин, а лишь помогает ему самому «родить» правильный вывод. Поэтому, отвергая гносеологический релятивизм софистов, Сократ любил повторять: «В споре рождается истина ». В этом – коренное отличие Сократа от софистов, которые вступали в дискуссию не ради поиска истины, а с целью победить в ней любым способом.

Политические убеждения Сократа основывались на том, что власть в государстве должна принадлежать «лучшим», то есть образованным, высоконравственным, справедливым гражданам. Исходя из этого, он резко критиковал недостатки современной ему афинской демократии, полагая, что «демос» (греч. – народ) – это, по сути, толпа, а толпа эффективно управлять страной не может. За эти и другие высказывания, за религиозное вольнодумство Сократ был привлечен к суду по обвинению в неуважительном отношении к афинским богам и идейному растлению юношей, которых он будто бы учил не чтить богов и афинские традиции. Из сочинения Платона «Апология Сократа» следует, что в своей речи на суде Сократ отверг все обвинения и назвал себя человеком, который «приставлен к городу как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли». Будучи приговорен к смерти, Сократ принципиально отказался спастись бегством, добровольно приняв чашу с ядом. В памяти своих учеников и философов последующих поколений Сократ сохранился как независимый, честный мыслитель, для которого смыслом жизни был поиск истины.

Платон (427 – 327 гг. до н. э.), наряду со своим учителем Сократом и учеником Аристотелем, считается вершиной древнегреческой классической философии. Философия Платона – первая в европейской традиции попытка создания целостной философской системы: его учение включает онтологию, гносеологию, учение о человеке и обществе, этику, эстетику, теологию. Свои взгляды Платон излагал в форме диалогов, где главным действующим лицом был Сократ, а его оппонентами – софисты, именами которых и названы некоторые диалоги («Протагор», «Гиппий», «Горгий»). Платон – первый мыслитель, чьи сочинения почти полностью дошли до наших дней. Он был основателем философской школы в роще героя Академа в Афинах (отсюда и название – Академия), просуществовавшей вплоть до 529 г.н.э.

Платон трактовал действительность с позиций объективного идеализма. Он полагал, что каждому классу предметов и явлений предшествует их нематериальный прообраз – идея (идея растения, идея человека, идея дома и т.п.). Идея – это сущность вещи, то общее, что присуще всем предметам этого класса. Если вещи преходящи, изменчивы и несовершенны, то их сущность вечна, неизменна и абсолютна. Следовательно, истинным бытием является не материальный, чувственно воспринимаемый «мир вещей», а их невидимая, нематериальная, умопостигаемая сущность – «мир идей». «Мир идей» (то есть духовная реальность), по мнению Платона, первичен по отношению к материальному «миру вещей» и является причиной его существования. Постулируя существование идеального мира, Платон полностью противопоставляет его материальному: «мир идей» – нематериальный, прекрасный, вечный, совершенный, а «мир вещей» – его «бледная копия» – вещественный, безобразный, изменчивый. Несовершенство нашего мира Платон объясняет косностью материи, соединяясь с которой идеи порождают свои копии – вещи.

В полном соответствии со своей онтологической концепцией удвоения мира Платон разрабатывает и гносеологию, и учение о человеке и обществе. Настоящее знание, полагает он, не может быть получено изучением отдельных, несовершенных и изменчивых, материальных вещей, искаженных копий своей невидимой идеи. Результатом такого исследования будут всего лишь субъективные и противоречивые мнения. Истинное знание – это знание сущности, то естьидеи, которая не воспринимается органами чувств.«Мир идей» носит умопостигаемый характер и не дан человеку в чувственном восприятии. Однако, человеческая душа, по Платону, до соединения с телом пребывала в «мире идей» и там непосредственно их созерцала. Следовательно, в душе каждого человека уже от рождения заложена возможность постижения сущности окружающих нас процессов и явлений. Задача познающего субъекта – заставить свою душу вспомнить скрытые в ней вечные и совершенные истины. Платоновская теория познания, таким образом – это теория воспоминания.

Изучению человеческой души Платон придавал особое значение, считая, что именно душа является сущностью человека, обусловливая его познавательные способности, таланты, смысложизненные ценности. Так, люди, которым достались «любознательные» души, активно воспринимавшие в «мире идей» сущности различных явлений, смогут больше «вспомнить» и, следовательно, лучше понять происходящее в «мире вещей». Напротив, обладатели «ленивых» душ, обречены на примитивные, поверхностные знания о мире. Платон признавал трехчастную структуру души, выделяя в ней «разумную» часть (интеллектуальное начало), «страждущую» (волевое начало) и «вожделеющую» (низменное начало). У каждого человека главенствует одна из частей, предопределяя, тем самым, специфику его личности. Если доминирует разум, человек рожден мыслителем, философом, для которого высшая ценность – истина; поиску истины подчинены и его волевые усилия, и чувства. Доминирует страждущее начало – человек прирожденный воин, для которого цель жизни – слава. Главенство низменной, вожделеющей составляющей души – характерная черта крестьянина или ремесленника, для которого материальные блага превыше всего, а весь смысл жизни заключается в достижении высокого благосостояния.

Критикуя реальные, существующие в греческих полисах типы государственного устройства (феномены «мира вещей»), Платон впервые разработал модель идеального государства , в котором нет частной собственности. Он считал, что собственность делит любое государство на два: «государство бедных» и «государство богатых». Таким обществом трудно управлять, поскольку невозможно установить единую систему законов, налогообложения и пр., которая была бы справедлива как для богатых, так и для бедных. Кроме того, идеальное государство должно состоять из трех сословий в соответствии с трехчастной структурой души и тремя типами человеческих личностей. Высшее сословие, управляющее государством – ученые, философы; среднее сословие – воины; низшее сословие – крестьяне и ремесленники, производители материальных благ. Платон также предложил ввести общественное воспитание детей, чтобы не родители, а философы-мудрецы определяли задатки и способности ребенка и, следовательно, к какому сословию он относится, на каком поприще принесет максимальную пользу обществу. Поскольку принадлежность к сословию предопределена от рождения типом души, изменить свой социальный статус человек не сможет. Не случайно К.Маркс назвал платоновское идеальное государство «афинской идеализацией египетского кастового строя». Тем не менее, это была первая в истории социальная концепция, содержавшая в себе критику частной собственности и идею совершенного государственного устройства. Учение Платона будет позже возрождено английским мыслителем Томасом Мором (1478 – 1535), (который и введет термин «утопия» для обозначения подобных теорий) и станет первой утопией в ряду подобных социально-политических концепций разных эпох.

Философия Платона считается не только образцом объективного идеализма, но и основой дальнейшего развития европейской философской мысли. Так, его концепция двойственности мироздания, противопоставление духовного мира как возвышенного плотскому как низменному, сыграла большую роль в становлении средневековой христианской философии и теологии.

Аристотель (384 – 322 гг. до н. э.) – ученик и сотрудник платоновской Академии, воспитатель Александра Македонского, философ-энциклопедист, создатель первого систематизированного всеохватывающего философского учения, автор многочисленных научных и философских трактатов («Метафизика», «О небе», «О душе», «Органон», «Политика» и др.), основатель школы перипатетиков в Афинах, в роще Аполлона Ликейского (отсюда название школы – Ликей).

Аристотель подверг критике учение Платона о «мире идей» (поэтому ему приписывают высказывание: «Платон мне друг, но истина дороже»). Утверждая, что сущность любой вещи находится в самой этой вещи, он провозгласил необходимость изучения реального, чувственно воспринимаемого мира. Поскольку главный недостаток платоновской теории, по Аристотелю, состоял в невозможности объяснить, как и по какой причине, идея порождает материальную вещь, то в своей собственной концепции философ серьезное внимание уделил исследованию понятия «причина».

Аристотель выделил четыре причины возникновения любого предмета: материальную, формальную, движущую и целевую. В трактате «Метафизика»он объясняет действие этих причин на примере человеческой деятельности. Чтобы создать медную чашу, необходима, во-первых, медь как исходный материал; это – материальная причина. Во-вторых, меди, чтобы она стала чашей, надо придать соответствующую форму; это – формальная причина. В-третьих, медь без усилий человека сама в чашу не превратится; работа по созданию чаши – это движущая (творящая, действующая) причина. И, наконец, человек создает чашу для определенных целей; это – целевая причина. Подобные причины, полагал Аристотель, являются основой возникновения любого предмета и явления. При этом он отмечал, что материальная и формальная причины являются основными, поскольку движущая и целевая фактически сводятся к формальной: форма чаши неразрывно связана с ее предназначением и действиями человека, создающего ее. А поскольку чашу можно сделать и из другого материала, то именно форма определяет сущность вещи.

Таким образом,любой предмет , по Аристотелю, это единство двух начал: активного – форма (это сущность предмета или явления) и пассивного – материя . Именно форма придает материи определенность. Материя – это субстрат, (носитель), сама по себе она абсолютно аморфна, неопределенна, пассивна и потенциально может принять любую форму.

Понятия «форма» и «материя» относительны: то, что в одном отношении выступает как форма, в другом проявит себя как материя. Возьмем, например, медный шар: шар – это форма, а медь – материя. Но медь, взятая сама по себе, как самостоятельное явление, будет уже формой, а то, из чего она состоит (сам философ полагал, что она состоит из четырех стихий – огня, воды, земли и воздуха), будет материей. Спускаясь подобным образом по «лестнице форм», мы придем к «чистой», бесформенной, абсолютно пассивной материи. Поднимаясь по «лестнице форм», мы получим «чистую форму» – абсолютно бестелесную и активную сущность мира – «форму всех форм», «причину всех причин», «начало всех начал» и т.п. По Аристотелю, именно её следовало было бы назвать Богом. Неподвижный Бог, который придает динамику всем изменениям, является и «перводвигателем» циклично развивающегося космоса, и его высшей целью. Учение Аристотеля о «перводвигателе» будет позже воспринято в средневековой философии Фомой Аквинским, создателем теории христианского неоаристотелизма.

В гносеологии Аристотель различал два вида знания: вероятностное, получаемое в результате изучения чувственно-воспринимаемого мира, и достоверное, которое получается умозрительно в результате анализа и размышлений. Наука должна изучать конкретные вещи и явления, но чтобы знание носило достоверный характер, их необходимо изучать не сами по себе, а используя видовые и родовые понятия, получаемые обобщением чувственных данных. Аристотель выделил десять категорий, которые являются, по его мнению, высшими родами бытия: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действование и страдание.

В учении о государстве Аристотель также отошел от концепции Платона, считая пороком общества не наличие у граждан частной собственности, а ее полное отсутствие у одних и чрезмерное богатство у других. Для нормального развития общества необходимо, чтобы его граждане имели средний размер собственности. Это, по мысли Аристотеля, удержит людей от порока и заставит их трудиться на пользу обществу. Учение Аристотеля о «средней собственности» в ХХ веке было использовано западными социологами при разработке концепции о «среднем классе» как важнейшем условии стабильности социума.

Аристотеля считают одним из основателей психологии, поскольку в трактате «О душе» (греч. psyche – душа) он дал первую систему психологических категорий (ум, восприятие, память и пр.). Согласно Аристотелю, тело у живого существа – это материя, а душа – форма, активное начало, «целеустремленная энергия, превращающая возможность в действительность». Он выделил в природном мире три разновидности души, соответствующих трем видам живых существ: растительную, животную (ощущающую) и разумную (человеческую).

Аристотель внес значительный вклад в космологию своего времени, разработав геоцентрическую систему, которая, получив во II веке математическое обоснование греческим астрономом Птолемеем, сохраняла свою власть над умами в европейской культуре вплоть до появления в XVI веке гелиоцентрического учения Н.Коперника.

Аристотеля называют «отцом логики» как науки о мышлении и его законах. Хотя он и опирался на труды других греческих философов (Платона, софистов), но никто из них не создал специальной науки о мыслительной деятельности человека. Впрочем, Аристотель не считал логику самостоятельной наукой, а лишь инструментом, орудием любой науки, которым она пользуется для постижения истины. Поэтому со временем отдельные логические труды Аристотеля были объединены в один трактат – «Органон» (греч. organon – орудие).

Учение Аристотеля завершает самый содержательный этап в древнегреческой философии. Концепции классического периода высоко ценились еще в античности; они сыграли определяющую роль в развитии философии европейского средневековья, Нового и Новейшего времени, во многом детерминировали и современную философскую мысль.

Однако история античной философии на этом не закончилась; она продолжила свое развитие в эллинистический и римский периоды.